Leibniz o el goce falo. Por Carlos G. Picco*.


Estamos ante un artículo que trabaja de manera minuciosa y fidedigna una serie de referencias elegidas de Lacan a Leibniz.

Carlos G. Picco, se detiene en cada cita y desglosa las afirmaciones lacanianas y, así, nos alcanza la importancia de los aportes de este filósofo, lógico, matemático, jurista, bibliotecario y político alemán al psicoanálisis.

El autor concluye su trabajo con una critica a los pretendidos universales aristotélicos que Leibniz retoma, cuestión que quizás lo aleja en este punto del gesto poético, pero sin perder la posibilidad de elogiar su pensamiento e intuición en tanto “no se agotaba en rituales de iglesia”, sino que estaban orientados a algo menos doctrinario y más en relación al deseo.

En el margen. Revista de psicoanálisis, agradece al Carlos Picco su colaboración. En el margen. Revista de psicoanálisis, agradece al Carlos Picco su colaboración.

Helga Fernández, edición.


En el presente trabajo expondremos una serie de tres citas de Jacques Lacan ordenadas cronológicamente, provenientes la primera de un escrito, y las dos subsiguientes de dos seminarios, en donde el analista francés menciona con tonos diferentes a G. W. Leibniz. Es nuestra idea poder exponer lo que consideramos el aporte de Leibniz al psicoanálisis lacaniano, pero también una suerte de comentario crítico que desde este último se hace hacia su filosofía.

La primera de estas citas es la que encontramos en el texto “De Roma 53 a Roma 67: El psicoanálisis. Razón de un fracaso” del año 1967, en el que Lacan retoma el nominado “Discurso de Roma” de 1953, no solo con el fin de ahondar en los conceptos allí expuestos en primer lugar, sino además para exponer políticamente lo que se conoce como su excomunión, la expulsión de IPA, de 1964.

Citamos a continuación tres párrafos en los Leibniz es mencionado para luego contextualizar dentro del texto:

Lo que constituye aquí la falacia {fallace} (donde hay falacia {phallace} oculta), lo que constituye la falacia de la metonimia del alma, es que el objeto que ella parcializa, es tenido por autónomo. Está claro que no he podido hablar de dos bestias más que en cuanto que ellas quieran unirse, y la flota de los treinta navíos quiere decir un desembarco. Las almas son siempre mónadas, — y las treinta velas, el signo del viento. Lo que este empleo de la metonimia da de más válido, es la Monadología y su humor latente, es también el soplo que disipa las Armadas.[1]

La obra de Leibniz en efecto no lo ilustra en primer lugar más que al restablecer erísticamente que no hay que partir del Todo, que es la parte la que lo tiene y lo contiene. Que cada mónada sea allí el Todo, la releva de depender de él, lo que sustrae a la recién nacida de nuestras tonterías, la personalidad total, a los abrazos de los aficionados. Apuntaría allí al fin de cuentas la justa consideración del órgano, aquella que hace de éste el embarazo de la función.

Para lo que atañe al viento en las velas, nos recuerda que el deseo del hombre es excéntrico, que es en el lugar del Otro que se forma: justo en ese gabinete particular donde de la concha donde yace la ostra se evoca la oreja de la linda mujer con un sabor de cumplido. (Lacan, 2013 [1967]: p. 2)

Hay, en primer lugar, una referencia a la falacia de la metonimia del alma y al objeto que se presume autónomo, en tanto entendemos hay un juego homonímico entre falacia y falo, que es lo que permite introducir el tema de la metonimia y el deseo, para referir que, como ha enseñado Lacan desde otro texto, La Dirección de la Cura (1958), el deseo es la metonimia de la falta en ser, lo que quiere decir que está acordado a una falta, es decir que no tiene sustancia, que no está ligado a una metáfora que pueda darle una significación definitiva. Hay allí una resonancia al trabajo realizado respecto del Banquete de Platón en donde Lacan ubica, en el discurso de Alcibíades, el objeto que llamará Agalma. ¿De qué se trata? El orador se refiere a Sócrates diciendo que es como un sileno, escultura griega de la época que guardaba en su interior  figuras divinas. Esta preciosidad interior es el agalma de Sócrates, no puede verse pero se intuye que está ahí, una maravilla entre maravillas, dice Alcibíades. Por ello en esta cita Lacan recalca que se supone un objeto autónomo, metonímico. En cuanto a la referencia a la fallacia –o a lo que nosotros entendemos allí, el falo-, esto es así expuesto para explicar que ni siquiera el Nombre del Padre como metáfora por excelencia es capaz de dar esa significación definitiva al deseo –significación definitiva en tanto punto de stop-.

Encontramos que a continuación dirá que “las almas son siempre mónadas”, lo que entendemos refiere a una multiplicidad de cuestiones. En primer lugar, y tomando el desarrollo de Leibniz en Monadología, que se trata de sustancias simples, por ende no plausibles de división, no formadas por partes, incapaces de intercambio, sino tan solo de procesos internos. Vislumbramos aquí otra resonancia que es posible leer en el propio Leibniz, esto es la no hay relación sexual, exaltada conceptualmente especialmente en el último periodo de Lacan, en tanto refiere a la imposibilidad de suturar la falta de ser que es lo que inaugura la experiencia subjetiva. En Leibniz hay quizás un antecedente en tanto el filosofo argumenta que entre las mónadas, incluso las mónadas superiores, que serían las almas, tampoco es posible el intercambio.

Esto a su vez nos permite introducirnos en un contenido condensado artesanalmente en la cita, pues al remitirnos a la Monadología reconocemos allí la figura de un Dios que, como leemos en el Manual de Historia de la Filosofía de Abbagnano, es una mónada de mónadas, el ser que por el solo hecho de ser posible debe existir, único capaz de crear o de aniquilar una mónada, pero al mismo tiempo, el artífice y conocedor de todas los puntos de vista que del mundo tienen cada una de las mónadas –todas distintas entre sí-, capaces estas solo de conocer su propio punto de vista y ningún otro.

Lacan destaca el restablecimiento erístico que hace Leibniz respecto de que no hay que partir del todo, en tanto es la parte la que lo contiene: “Que cada mónada sea allí el Todo, la releva de depender de él, lo que sustrae a la recién nacida de nuestras tonterías, la personalidad total.” En este punto se trata nuevamente un desarrollo altamente condensado, que se entiende si nos ubicamos contextualmente por un lado, en tanto este texto refuerza la crítica lacaniana a las conceptualizaciones yóicas de corte imaginarias realizadas por IPA en aquella época, lo que aquí leemos en esta expresión de “nuestras tonterías, la personalidad total”, pero además tiene importantes ribetes teóricos en tanto la anterior expresión propone fuertemente que el alma –podríamos decir quizás también el hombre, el niño-, al nacer, queda relevado, es decir librado, de depender de las tonterías de la personalidad “total” de su cuidador. No hay entonces mimetismo, tampoco comunicación.

En la cita leemos a continuación una alegoría a que el deseo en el hombre es excéntrico, que es en el Otro en donde se forma, y hay en este punto una referencia a la filosofía de Leibniz que nos resulta interesante, pues encontramos en los escritos del filósofo la existencia de ese ser necesario que como potencia es el origen de todo, como conocimiento contiene el detalle de las ideas y  como voluntad realiza los cambios o producciones según el principio de lo mejor[2]. Es decir que en este ser está todo contenido, inclusive el designio de lo que en cada mónada fue, es y será, de acuerdo con el deseo divino que elige entre las infinitas posibilidades, la mejor. Es así que, al referir a ese Otro en el que tiene lugar el origen del deseo –y esto a su vez en relación con el Dios y la monadología de Leibniz-, lo que Lacan está queriendo exponer es que para el sujeto ese Otro es un semblante fundamental en tanto es el origen y regulador de su propio ser. Es por ello que ha perdurado durante toda su enseñanza el decir que “el deseo del sujeto es el deseo del Otro”. Cabe aquí referir que de lo que se trata en un psicoanálisis es de poder luego interpretar, a través de la transferencia, esta relación al Otro, para que el propio sujeto tenga la posibilidad de desprenderse en algún punto de esta posición e inventarse una solución particular mas allá del Otro.

Vale aquí una breve referencia a la libertad en Leibniz, en tanto el filósofo es tenido como uno de los primeros en proponer un orden contingente del mundo:

Es evidente que para Leibniz la categoría fundamental para la interpretación de la realidad no es la necesidad, sino la posibilidad. Todo lo que existe es una posibilidad que se ha realizado; y se na realizado, no en virtud de una regla necesaria y ni siquiera sin ninguna regla, sino en virtud de una regla no necesaria y libremente aceptada. Lo cual quiere decir que no todo lo que es posible se ha realizado o se realiza y que el mundo de los posibles es mucho más vasto que el mundo de lo real. Dios podía crear una infinidad de muchos posibles; ha realizado el mejor con una libre elección, esto es, según una regla que El mismo se ha puesto por su suprema sabiduría. Lo que existe no es, pues, como en la doctrina de Spinoza, una manifestación necesaria de la esencia de Dios, que deriva geométricamente de tal esencia, sino solamente el producto de una libre elección de Dios. Esta elección no es, sin embargo, arbitraria, sino racional; tiene su razón en el hecho de que es la mejor elección entre todas las posibles. (Abbagnano, 1994 [1956]: p. 256)

Esta cita, en tanto aclara suficientemente la perspectiva de Leibniz respecto de la manera en que se ordena el mundo, sirve de base para referirnos a la libertad en el hombre. El mismo autor antes mencionado explica:

(…) el hombre no posee la noción exhaustiva y completa de su propia sustancia individual y, por tanto, no puede descubrir en ella la razón suficiente de sus acciones, sino después de haberlas realizado; de manera que su cumplimiento no encierra para él ninguna certeza. Para Dios, que ve plenamente la sustancia individual, las acciones futuras de la misma son ciertas; pero ciertas solamente en virtud de un decreto suyo, y por tanto no necesarias. La garantía de la libertad humana está, según Leibniz, en la diversidad e incomunicabilidad del punto de vista humano con el punto de vista divino. (Abbagnano, 1994 [1956]: p. 261)

Es decir que, si bien para Leibniz el hombre y su destino están ya pergeñados por Dios –“Él es con respecto a ellos, no solamente lo que es un inventor con relación a su Máquina, como lo es Dios en relación con las otras criaturas, sino también lo que es un Príncipe con respecto a sus súbditos, o un padre con respecto a sus hijos” (Leibniz, 1972 (1840 [1714]): p. 54)-, la garantía de la libertad reside en el desconocimiento del hombre de los designios divinos –solo Dios conoce la identidad analítica de las verdades contingentes-, así como con la incomunicabilidad con Dios.

Podemos desde aquí regresar a la cita de Jacques Lacan que vemos iluminarse por esta aclaración, en tanto que la referencia al viento que sopla -“sopló Jehová y fueron dispersados”- nos parece ubicar un campo de convergencia, o por lo menos el área en que contemplamos a través de Leibniz un área más basta. Si bien hay para el filósofo razones argumentales para sostener erísticamente su propuesta de un Dios que elige por propia voluntad, encontramos en Lacan un entendimiento similar si nos posicionamos desde el sujeto. Vale retomar la frese respecto de que el deseo del hombre es excéntrico –es deseo del Otro, no como deseo al Otro, sino en tanto que el deseo es potestad del Otro-, pues aquí encontramos lo que acerca a uno y otro autor, aunque sea brevemente, pues con esta articulación lo que Lacan enseña es que en la metonimia de esa falta en ser el sujeto pretende inscribirse en el Otro, encontrar allí las claves de sí mismo. Entendemos claramente que, como ya se ha dicho antes, el psicoanálisis ve un más allá mucho más satisfactorio para el sujeto, en tanto podríamos argumentar que le propone reemplazar esa monarquía divina por un saber hacer algo mas solitario y cercano al arte, o a la artesanía. Es decir que para el psicoanálisis quizás la libertad se asienta sobre la imposibilidad de la comunicación y de la relación sexual en tanto exista la posibilidad de un deseo para el sujeto enlazado a satisfacciones que se inscriptas en las vías de su propio síntoma, en donde suponemos se ha logrado con dicho síntoma un arreglo de identificación tal que no le procure un padecimiento sino un hacer placentero.

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La segunda de las citas, más breve, corresponde al año 1973, y la encontramos en la página 75 del seminario Aun de Jacques Lacan:

Hay que usar, usar de verdad, gastar hasta el hueso, cosas como esa, tontas de capirote, viejas palabras. El utilitarismo es eso. Y permitió un gran paso para zafarse de las viejas historias de universales en que estaban enredados desde Platón y Aristóteles, que perduraron durante todo el Medioevo, y que todavía asfixiaban a Leibniz, hasta el punto que uno se pregunta cómo fue tan inteligente.

Vemos que aquí la referencia a Leibniz es casi de pasada y en algún punto condescendiente con él. Contextualmente Lacan está presentando sus tablas de la sexuación que distinguen dos tipos de goces posibles. De un lado el goce fálico, llamado el lado macho, caracterizado por el sujeto que se estructura a partir de la ley significante del falo, es decir que se ordena a partir de las reglas de la metáfora y la metonimia, de la función del Nombre del Padre y de la castración como vías de introducción al lenguaje y a la cultura, o más bien, como manera de suplir la no relación sexual. Del otro lado de la tabla, el goce de La Mujer, que se escribe tachada en tanto no existe por considerársela imposible. Es el goce que no reconoce ley universal –por esto la tachadura-, que no se ordena a partir del falo ni de ninguna otra referencia. Es el no-todo.

En este contexto es que, al referir a Aristóteles y los universales expuestos en la Ética a Nicómano, lo que Lacan pretende es mostrar que a través de aquella ética que se apoyaba en el motor inmóvil se abonó históricamente desde todo un sector de la filosofía al lado macho de la tabla. Según el analista francés, habría esto llegado hasta Leibniz, a quien reconoce casi a pesar de la opresión que tal ética ejercía, una inteligencia excepcional. Es decir, y en conexión con la primera cita y el campo de convergencia, que podríamos decir que si bien hay en Leibniz la gran inteligencia para reconocer la lógica del deseo como excéntrico, como metonímico, este ha sido su límite, pues no hay en el filósofo ningún atisbo del lado femenino, o lo que podríamos nombrar como la ausencia de orden, de ley. Esto condice con la opinión de N. Abbagnano quien reconoce que hay en Leibniz una búsqueda por construir a través de su filosofía, que hay para el mundo un orden:

Aunque Leibniz no haya sido un filósofo de profesión, ha manifestado en todas sus diversas actividades una exigencia sistemática y universalista que tiene verdadero carácter filosófico. Cualquiera que fuese el problema particular considerado, en seguida lo reducía a un principio general y lo reconocía como elemento de expresión de un sistema universal. Su filosofía no es otra que el intento de fundar y justificar la posibilidad de un sistema de tal clase. (1994 [1956]: p. 255)

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La tercera y última de las citas que tomaremos para este trabajo corresponde al seminario Los incautos no yerren de 1973-74 de Jacques Lacan, el cual se encuentra todavía inédito, habiendo versiones de cuya traducción debemos aquí confiarnos:

La verdad, mis buenos amigos, conduce a la religión. Nunca entienden nada de lo que les digo con esto, porque parezco burlarme cuando hablo de la religión. Pero no me burlo. ¡rechino! Ella conduce a la religión, y a la verdadera, como he dicho. Y como es la verdadera, justamente por eso habría que sacar algo de ello para el saber. Es decir, algo que inventar. Y bien, están hartos de hacerlo, y no lo lograrán mañana. Porque en todo esto ustedes no ponen absolutamente ninguna seriedad. Es evidente que quienes inventaron las más bellas cosas del saber, los nombro, es una lista de premiados: ¡Pascal, Leibniz y Newton! Newton, ¿se dan cuenta de lo que escribió Newton sobre el libro de Daniel y sobre el Apocalipsis de San Juan? (…) El creía firmemente en la religión. Y los otros dos… me parece difícil renunciar a la evidencia. Sólo hablan de eso. Ninguna otra cosa les interesa.

Cuando pienso que tengo que ir a buscar en medio de una montaña de memoriales dirigidos al cura de París lo que Pascal escribió sobre la cicloide, por ejemplo, que es el tipo mismo de esos pasos que hicieron que se haya INVENTADO, y no otra cosa, el cálculo integral, ¿se imaginan ustedes que el cálculo integral es otra cosa que escritura? La parábola de donde ha partido, hablo de la parábola dibujada, la parábola y luego cualquier otra lúnula o lo que fuere, en fin, son cosas escritas, en ninguna otra tocamos mejor lo que tiene que ver con lo real. Los tres estaban apasionados por lo Verdadero. Lo Verdadero de la verdadera. (Lacan, 1974: p. 55)

Esta última es una cita que elegimos en tanto reivindica al filósofo de Leipzig, aunque cabe reconocer la complejidad que la misma contiene, pues estamos temporalmente ubicados en un tramo de la enseñanza lacaniana que precede a la introducción del concepto de Sinthome, último gran constructo del analista francés, puerta de entrada a lo que es conocido como su última enseñanza. Es por ello que hay nuevamente aquí una condensación conceptual que intentaremos aclarar y contextualizar para poder finalmente explicar porque Lacan a decidido poner a Leibniz junto con Newton y Pascal en la lista de los que han “inventado las más bellas cosas del saber”, de los premiados.

Hay ya en esta frase una clave, pues la referencia a la belleza toca lo que dos años después tomará Lacan respecto de Santo Tomás, que una vez más hace referencia a los universales aristotélicos. Hay entonces en esta frase una intención de decir y ocultar, pues si bien estos tres se interesaron por el saber y trabajaron arduamente para obtener algo de este, algo que los condujera a lo verdadero de la verdadera, mantuvieron siempre en el horizonte la estrella guía de lo bello.

La cita inicia con un camino que parece forzoso recorrer: la verdad “conduce a la religión”, pero no a cualquiera, sino a la verdadera. Cabe decir que el concepto de verdad atraviesa toda la enseñanza lacaniana, pero a esta altura entra en juego con otros dos conceptos aquí situados, el saber y la invención. El primero puede quizás entenderse como el que obtiene la ciencia, el saber empírico, pero no se trataría de eso. Es más bien al saber sintomático, el del inconsciente, al que aquí se arroga, y que es el que se construye en análisis –o en el arte-, atravesando el sentido, quitándolo del medio podríamos decir. Es desde aquí que se articula el otro concepto en tanto que, con el saber sobre el síntoma se hace posible una invención para el sujeto con la que hacer vivible lo real.

Esta última cita, interpretamos, parece proponer que hubo en Leibniz, así como en los otros dos, un trabajo sostenido por atravesar el sentido, por elaborar -¿artísticamente?- con un lenguaje lógico matemático lo que se presentaba a la argumentación, en hacer comunidad.

Posiblemente la asfixia de los universales puso cierto límite al alcance de Leibniz. No obstante, se reconoce creemos, no solo su pensamiento, sino su intuición respecto de una verdad que no se agotaba en rituales de iglesia, sino que tenían mucho más que ver con la satisfacción particular del hacer, o como quizás entendería el propio Leibniz, de la fuerza.


Notas:

[1] Las Armadas remite al conocido destino de la autodenominada “Armada Invencible” con la que la España de Felipe II trató de invadir la Inglaterra de Isabel I en 1588, y que fue dispersada por una tempestad. Hay una medalla holandesa conmemorativa con la inscripción: “Sopló Jehová y fueron dispersados”

[2] Leibniz, G.W., 1972 (1840 [1714]), Monadología, Ed. Aguilar: Buenos Aires, p. 42.


Bibliografía


carlos pico

* Acerca del autor. Carlos G. Picco, psicoanalista. Reside en Córdoba Capital. Trabaja en el ámbito privado, en instituciones de salud, así como en la Universidad Nacional de Córdoba.


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