Para diseccionar el falo: fetiche, violencia y seducción*. Por Tania Rivera

Imagen de portada: Leonor Fini

Cuidado editorial: Viviana Garaventa y Agostina Taruschio

Desde que Simone de Beauvoir explicara como base del patriarcado la posición del hombre como “el Sujeto, el Absoluto”, del que la mujer sería “el Otro”1, la crítica feminista no ha dejado de denunciar la falacia de la existencia de un sujeto neutro capaz de sobrevolar la realidad para extraer verdades universales. En este camino, debemos admitir que no es anodino ni secundario el hecho de que Freud aparte de ser judío, lo que le acarreó evidentes dificultades, fuera un hombre europeo bien asentado en la sociedad victoriana entre los siglos XIX y XX, ya que ninguna teorización se da de manera exenta respecto a las cuestiones de género, ni es inmune en términos históricos y geopolíticos. Es irremediablemente desde la posición de un hombre, y en un contexto marcadamente patriarcal de la Historia europea, que piensa y construye elaboraciones teóricas, aunque su experiencia clínica lo lleve a escuchar lo que está en juego en configuraciones distintas a la suya. Gracias a esta escucha, en efecto, inventó el psicoanálisis, y en ese mismo gesto se desplaza de la posición de representante neutral de la racionalidad que, hasta entonces, le aseguraría la tradición filosófica, para dedicarse precisamente a descentrar la razón, cuestionar a los pilares de subjetivación y encontrar la sexualidad como eje central.

No me parece que con tal descentramiento Freud logre subvertir y superar la estructura patriarcal en la que se mueve. Pero creo que su posición epistemológica (es decir, respecto de las condiciones mismas de producción del conocimiento), al dislocarse de la racionalidad filosófica, que se cree capaz de encontrar en el intelecto mismo el material para la elaboración de categorías universales, para dedicarse a escuchar la singularidad de algunos/algunas –y en especial de sus pacientes mujeres– permite que se tracen líneas de fuerza divergentes en relación a los esquemas hegemónicos, y que se develen algunos de sus fundamentos ocultos. Uno de ellos es, sin duda, la anomia –o, mejor dicho, la perversión– como algo inherente a lo sexual tal como lo concibe la teoría freudiana. Como sostiene el texto “Tres ensayos sobre la sexualidad” de 1905, la sexualidad debe ser estudiada a partir sus “aberraciones”, es decir, precisamente a través de las prácticas condenadas por la moral imperante, porque es fundamentalmente perversa y resistente a toda normalización2. Aunque a partir de ahí, el psicoanalista se dedique a construir toda una teoría del desarrollo psicosexual que implica fases que deben ser superadas y que suponga una cierta idea de evolución en dirección a una organización genital, él siempre mantendrá la noción de perversión como núcleo pulsante de lo sexual. La idea central es que “la neurosis es, por así decir, el negativo de la perversión”3, y eso baraja las cartas de la moral imperante para demostrar que la represión a favor de ella puede enfermar y que los deseos “perversos” no dejan de expresarse, de forma dislocada, los comportamientos más variados, incluidos los que pueden parecer más castos o ascéticos.

Si es en la figura del “niño perverso polimorfo” donde se declina explícitamente la noción de perversión en el texto de 1905, es importante señalar que no deja de resonar, implícitamente, el problema fundamental al que Freud se había dedicado en años anteriores, el problema que funda el psicoanálisis mismo y su concepción de la sexualidad, a partir de lo que le cuentan sus pacientes histéricas, desde el momento en que él de hecho se dispone a escucharlas: la escena de la violación.

Por eso la nombro aquí, porque me parece importante e incluso urgente abandonar el eufemismo del término “seducción”4 con que Freud la inscribió en su teoría, para situar en ella la perversión del padre, como hizo el psicoanalista en una carta a Wilhelm Fliess el 6 de diciembre de 1896: “La histeria se me revela cada vez más como consecuencia de perversión del seductor”5. De hecho, en eso que le cuentan al psicoanalista sus pacientes -principalmente mujeres que, a pesar de ser fuertemente silenciadas en ese contexto social, no dejaron de rebelarse y hacerlo visible a través de sus síntomas-, se trata, en general, de narrativas que perfilan y denuncian muy claramente un acto de abuso que sería perpetrado por un hombre, generalmente su propio padre, con el fin de cosificar los cuerpos y utilizarlos para su propio placer. Y este hecho bastaría para darnos cuenta que eso mismo, que luego se denominará género, es central en la teoría psicoanalítica y práctica clínica, porque al señalar en esta escena el factor patógeno central de las neurosis, la teoría freudiana implica, de entrada, una notable explicitación de la estructura patriarcal imperante. En efecto, este acto con el que se inaugura el propio psicoanálisis pone en evidencia una violencia fundamental, el trauma, posicionando como su agente al protagonista del patriarcado en una conducta que performa y reafirma su poder de forma abusiva sobre sujetos vulnerables, como niños, niñas y adolescentes, en un perverso deslizamiento del poder paterno, no debe confundirse con la plasticidad anómica de la sexualidad en general, pues perpetra un sometimiento que pone en riesgo la propia integridad psíquica de sus víctimas. Una vez así situado, este gesto freudiano puede ser visto como punto de partida para una verdadera disección del patriarcado – y ser tomado por nosotros como fundamento de una lectura feminista de textos psicoanalíticos que apueste metodológicamente por el poder del análisis y develamiento de las narrativas patriarcales implícita en algunos de sus enunciados, aunque el propio Freud los enuncie, como no podía ser de otra manera, desde dentro de la propia estructura patriarcal, es decir, en una performance de género, como muestran elocuentemente su elección de un significante que oculta la brutalidad del trauma patriarcal bajo el velo del erotismo que implica el término “seducción”.

También las vacilaciones del autor sobre el estatus de esta escena pueden verse como parte de su performance de género. Como es sabido, tras considerarlo como un hecho, Freud dudará de su carácter real y la considerará como una fantasía, es decir, como una escena eficaz en sus efectos subjetivantes, pero que no correspondería necesariamente a un acontecimiento fáctico. Como una de las razones que lo llevaron a abandonar la teoría de que la causa de la histeria residía en un abuso sexual ocurrido en la infancia, Freud menciona en otra carta a Fliess, meses después de aquella en la que postulaba que la histeria resultaba de la perversión de el seductor, “la sorpresa de que en todos los casos el padre debiera ser inculpado como pervertido sin excluir al mío propio”6. La frecuencia con la que se producirían abusos por parte del padre en la sociedad tendría que considerarse muy alta, continúa el psicoanalista, dado el elevado número de afectados por síntomas histéricos, y “es poco probable que la perversión en perjuicio de niños esté tan difundida”7. Finalmente, en un esfuerzo por salvar a su padre de tal condena, Freud le declaró a su amigo que “no se puede distinguir la verdad de la ficción poblada con afecto”8. A lo largo de las décadas siguientes, el psicoanalista construirá su teoría manteniéndose fiel a esta constatación de indecidibilidad entre ficción y realidad y reafirmando en este umbral el nocivo efecto psíquico del trauma, como si la clínica no hubiera dejado de mostrarle que la violencia de este el trauma es real y está relacionada con la Historia, aunque no necesariamente se actualice en un episodio de violación en las historias individuales de sus pacientes. No llega a notar, sin embargo, que sus propias especulaciones en “Tótem y Tabú” podrían proporcionarle la clave para entender esa violencia traumática como algo implícito en las líneas de fuerza mismas del pacto social patriarcal, aunque los lxs sujetxs se apropien de ella a través de la configuración de fantasías singulares que les otorgan un lugar en esta narrativa. En cuanto a la consideración lacaniana de que la versión del padre es una per-versión/padre-versión (père-version) me parece encontrar sus incidencias teóricas y clínicas más importantes en esta dirección, aunque su autor se dedique más a subrayar con ella la pluralidad de posibles versiones de la inscripción de la función paterna que la idea de que tal función estaría en juego, al mismo tiempo que la inscripción del nombre/no del padre (nom/non du père) como garante del Ley, una violencia fundamentalmente abusiva y no sólo la implicada en el acto civilizatorio de poner límites y normar9.

Me parece que los dos psicoanalistas, a pesar de no dejar, cada uno a su manera, de indicar camino para ello, permanecieron incapaces –por la posición de género en que se situaban, sin duda– de percibir que tal padreversión/perversión que es el punto de apoyo del trauma y se ajusta a la fantasía fundamental de la violación debe ser puesta en juego con la narrativa sobre los orígenes de la sociedad considerada un “mito teórico” por Freud, la de la mencionada “Tótem y Tabú”. En una síntesis muy rápida, se puede decir que este texto de 1912 cuenta cómo los hermanos (en masculino) un día se unieron para asesinar al padre de la horda primitiva, “un padre violento, celoso que se reserva todas las hembras para sí y expulsa a los hijos varones cuando crecen”, como escribe Freud10. Las mujeres no aparecen en la historia excepto en este lugar de posesión ilimitada del padre de la horda primitiva y nunca serán nombradas junto a los hermanos que fundaron la fratria por la absorción del padre en un banquete compartido y su erección y reverencia como Tótem, marcado por la observancia de los tabúes. Ahora bien, debemos considerar que lógicamente previo al acto fundacional del asesinato del padre, en tal narración está implícito otro acto: el de la cosificación abusiva de la mujer por parte del perverso padre. La reverencia por el Tótem y la obediencia obsesiva a los tabúes que sirven de modelo etnográfico al pacto social ciegan a quienes se identifican y reconocen como “hermanos” y se culpabilizan por la muerte de su padre, que pasan por alto lo que, sin embargo, es igualmente importante en este mito teórico: la violencia de la que es objeto el cuerpo femenino (o el cuerpo feminizado por este acto, para decirlo más precisamente) y cuyo agente principes es el pater familias del patriarcado. No sería excesivo, a mi juicio, ver allí el fundamento perverso de lo que se suele tomar como Ley en la teoría psicoanalítica, y que debería ser así revisado para que sea reconocido en ella, junto con el establecimiento de límites que apunten a evitar que alguno de los hermanos se ponga extorsivamente en el lugar del padre primigenio, la inscripción de los dictámenes que estructuran y pretenden mantener posiciones de poder que sólo pueden sostenerse con el despojo y el sometimiento violento de muchxs.

Como psicoanalista –y de una manera valiente y honesta, hay que decirlo de paso– Freud no deja de performar en sus escritos su dificultad para reconocer tal lugar de abuso paterno, como muestra su primer caso clínico publicado como tal, el caso Dora, también de 1905. Esta joven paciente no deja de denunciar, en su trato, el gesto de su padre al posicionarla como objeto en un cuarteto, ofreciéndola al marido de su amante. Freud no pudo, sin embargo, reconocer la violencia de tal ofrecimiento y es el hecho de no hacerlo lo que lleva a Dora a abandonar el tratamiento, en mi opinión, más que el no reconocimiento por parte del analista al reconocer sus deseos homosexuales hacia la amante de su padre, que según él fue la causa de ello. La revisión detallada de este caso tendré que dejarla para otro escrito, por supuesto, pero no puedo abstenerme aquí de indicar uno de los puntos más notables de la performance de género por parte del psicoanalista: la consideración de que la “violenta repugnancia” que su paciente habría sentido a los 14 años cuando el Sr. K, el marido de la amante de su padre, la agarró y la besó de repente, sería un signo de predisposición histérica, en la medida en que tal “situación” debería provocar “una nítida sensación de excitación sexual” en una “muchacha virgen de catorce años”11. Y completa Freud, en el siguiente párrafo perentorio: “Yo llamaría ‘histérica’, sin vacilar, a toda persona, sea o no capaz de producir síntomas somáticos, en quien una ocasión de excitación sexual provoca predominantemente o exclusivamente sentimientos de displacer”12.

Es asombroso que Freud considere que una mujer no histérica, es decir, supuestamente “normal”, deba sentir excitación sexual en cualquier situación, independientemente de con quién se relacione, y sobre todo que la sienta y en consecuencia se preste a servir de objeto sexual a alguien por quien no parece haber manifestado ningún interés erótico, y que, además, es parte de una colusión con su padre en la que ella es tomada como mero objeto de intercambio. Por tanto, si el psicoanálisis realiza “un análisis de una sociedad patriarcal”13, como ya indicaba la feminista marxista australiana Juliet Mitchell en la década de 1970, debemos considerar que lo hace de manera compleja e incluso problemática. De forma sagaz, Mitchell señala que el hecho de analizarlo -es decir, fragmentarlo para mostrar sus componentes, diseccionarlo- no hace del psicoanálisis “una receta para una sociedad patriarcal”, aunque eventualmente haya sido “utilizado” para tal fin14. La autora no deja de señalar, por tanto, que el análisis -es decir, la ruptura, según la etimología de la palabra- del patriarcado implica una cierto “uso” de la teoría, es decir, que los enunciados psicoanalíticos sean performados en una determinada posición de enunciación, lo que puede hacerse de diferentes maneras y con diferentes propósitos. De hecho, siempre debemos sospechar, en lo que respecta a la teoría en general, y más agudamente en lo que respecta a las cuestiones de género, de la pretensión de hablar en nombre de La Teoría, así unificada y simplificada. Esto no es sólo pretencioso o ingenuo, sino claramente antianalítico, ya que la posición de enunciación que el propio Freud forja en su obra se resiste a tal simplificación dogmática y nos obliga a transitar por su entramado de una manera mucho más interesante y compleja, y eso implica una apropiación activa y singular, como indica Jacques Lacan en su retorno a los textos fundacionales.

 En la actualidad, creo que tal método de lectura debe ser defendido no sólo por su rigor, sino sobre todo por lo que considero su dimensión política: con él, se trata de asumir que siempre tratamos con la teoría de una manera activa, situada en términos históricos, geopolíticos y raciales y nunca neutra o universal, sino claramente marcada respecto del lugar o lugares que ocupa cada lector en términos de sexualidad, sexuación y género.

Por eso debo asumir aquí mi posición de autoría como la de alguien que se identifica como mujer (y blanca y de clase media, en un país marcado por la violencia colonial y la sumisión colonizada a autores extranjeros, en gran medida, aún hoy) y quien considera importante suspender críticamente las lecturas sobre la sexualidad y la sexuación consideradas canónicas y consideradas neutras y universales, para mostrar que suelen basarse en la naturalización de un determinado punto de vista entre otros posibles, y este punto corresponde, grosso modo, a la posición de aquellos sujetos que se reconocen como “niños” frente a estas cuestiones, los mismos que el tablero falopatriarcal sitúa como “hombres”. Como una pequeña parte de un programa más amplio de despliegue de las perspectivas de género implícitas en los conceptos freudianos, intentaré ahora analizar una “escena” teórica precisa, para subrayar que en su concepción misma, la cuestión del falo implica una subversión tan radical de su supuesto soporte en la anatomía que llega a rayar en un derribo paródico. Y que tal perspectiva sobre el que falo nos permite, al mismo tiempo, revelar que las operaciones de sexuación realizadas bajo su égida se basan, como claramente denunciaba la fantasía de la violación, en un acto de violencia perpetrado sobre unos cuerpos, como lo demuestra una de las nociones más importantes sobre el falo, pero que ha sido sorprendentemente descuidada por los psicoanalistas en general: el fetiche.

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El fetiche se trata de un descubrimiento, como dice Freud, un “diagnóstico subsidiario”, ocasional, que se produce en la escucha analítica de “un cierto número de varones” que nunca se quejan de ello e incluso alaban la forma en que “facilita su vida amorosa”15, erótica. Es en el texto “Fetichismo”, de 1927, que el psicoanalista expone su tesis, y de manera muy curiosa: “Al afirmar ahora que el fetiche es un sustituto del pene (Penisersatz)”, dice, “sin duda provocaré una desilusión”16. Bajo el signo de la decepción que tal sustitución provocaría, Freud se apresura a añadir que no se trata de “sustituto cualquiera”17, sino del “falo (Phallus) de la mujer (la madre)”18, que habría sido “extremadamente importante en la primera infancia, pero posteriormente perdido”19. Él “normalmente debería haber sido abandonado”, prosigue, señalando que el fetiche “está destinado a preservarlo de su sepultamiento»20.

En primer lugar, debo señalar que el fetiche desplaza así la anatomía, inmediata y claramente, al dominio de la fantasía y el deseo –o, más precisamente, al de las teorías sexuales infantiles, entre las que se mencionaba la de la “posesión universal del pene” en un texto freudiano de 190821. Si el sustituto de este órgano fantasmático perdido tiene “el pene del hombre” como su “modelo normal”22, como dice Freud al final del texto de 1927, es importante señalar que los ejemplos mencionados a continuación están lejos de ofrecer lo que el autor califica como “símbolos”23. Son, en general, una deriva sobre la imagen del cuerpo de la mujer-madre en el que cada fetiche es una especie de “alto” en medio del camino, cristalizando el suspenso de la revelación tan anhelada y a la vez temida para mantener intacta la posibilidad que este cuerpo es a la vez soporte de la falta y de la no falta. Así el zapato o el pie, el pelo o la piel o el pubis, las piezas de lencería, etc. muestran que se trata principalmente de dividir este cuerpo en partes que pueden o no dar lugar a otros objetos-fetiche. En este sentido, en lugar de afirmarse como modelo a través de sus símbolos, el órgano »del hombre” como modelo “normal” es precisamente lo que el fetiche parece subvertir, hasta el punto de mostrar que cualquier cosa puede, en última instancia, ocupar su lugar, en tanto que cierta mirada lo inviste como objeto, como veremos más adelante.

Además, y a pesar de no haber retirado nunca explícitamente a tal “pene de hombre” el papel de referencia central, Freud no deja de señalar otro modelo de construcción del fetiche; un modelo que, por cierto, estaría mucho más acorde con la lógica que caracteriza tal construcción: la de la posición escindida del niño que permite mantener al mismo tiempo el reconocimiento y el rechazo de la supuesta “castración de la mujer”24. Se trata del cubresexo, es decir, una prenda de vestir que se agrega a la anatomía para ocultar los genitales y así mantener las dos posibilidades en relación con el cuerpo de la madre, además de autorizar “la hipótesis de que los hombres estaban castrados”, como escribe el autor25. De esta forma, debemos reconocer que la construcción del fetiche implica nada menos que la demolición de la concepción binaria que se fundamenta en la supuesta posesión de un órgano como privilegio de unos pocos, y que lleva implícito, también por su dispersión en una diversidad de objetos, imágenes y palabras, una poderosa denuncia de la “pretensión del pene de hacerse pasar por el falo” al igual que la noción de dildo en el pensamiento de Paul Preciado26.

Sin embargo, antes de avanzar en esa dirección, es importante examinar la escena fetichista, considerándola como una especie de mito teórico, a semejanza de la narrativa de “Totem y Tabu”27 pero diferenciándose de este último por el predominio de lo escópico sobre lo narrativo. El primer y más sorprendente ejemplo de fetiche mencionado por Freud sugiere que correspondería a la mirada misma como objeto: no es más que “un cierto brillo en la nariz”, que luego se despliega como una “mirada a la nariz”, gracias a la sustitución translingüística entre el término alemán Glanz y glance en inglés, en el habla de este analizante criado en Inglaterra28. Lejos de rechazar estas elaboraciones freudianas como ilusiones imaginarias secundarias frente a una operación significante más fundamental, propongo ver en ellas el índice de la naturaleza fantasmática (es decir, constituida por un complejísimo montaje significante entre imágenes y palabras) de la propia teoría del falo, y en este sentido, hay que recordar que Freud no dejó de considerar, en el ya citado “Sobre las teorías sexuales infantiles”, de 1908, la propia castración como una de las teorías sexuales infantiles, junto con la de la posesión universal del falo29. En este sentido, el fetiche explicita la investidura de lo visible como escena sexuante, mostrando que es en un juego de miradas, imágenes y palabras que cada persona se convierte en sujeto sexuado. Y si en tal escena algo brilla, ese brillo no proviene tanto de algún objeto o característica anatómica en sí mismas, como da una mirada que lo (re- o des-)cubre y lo inviste libidinalmente.

Esta mirada no es poca y dista mucho de hacer referencia a espejismos e ilusiones imaginarias. Como observa Donna Haraway, “todos los ojos, incluidos los nuestros, son sistemas perceptivos activos que construyen traducciones y maneras específicas de ver, es decir, formas de vida”30. En ese sentido, lo que aquí propongo llamar escena sexuante apunta a ubicar los “modos específicos de ver” que comandan el discurso falocastrador y su manera de investir el cuerpo situado en él como mujer/madre, para desesencializar los enunciados que se derivan de y tratar de abrir otros puntos de vista posibles. Mi propuesta de tomar la sexuación como escena y el modo de lectura que abre está, pues, claramente influenciada por el perspectivismo que Deleuze subraya en Leibniz y formula en la idea de que “será sujeto lo que alcanza el punto de vista, o más bien lo que se instala en el punto de vista”31, modulado, sin embargo, más particularmente, por la Perspectivismo Amerindio estudiado por los antropólogos Tânia Stolze Lima y Eduardo Viveiros de Castro32. Junto a esto, la propuesta parte del diálogo descentrado con el arte que me parece fundamental en la propia teorización psicoanalítica y a la que me vengo dedicando desde hace muchos años, por entender que en este campo de la cultura se presentaran más explícitamente algunos de los puntos de vista que suelen ser invisibilizados y silenciados bajo enunciados que se presentan como universales. Al fin y al cabo, siempre hay que preguntarse “¿Con la sangre de quién se crearon mis ojos?”33, como también lo hace Donna Haraway, explicando con elocuencia que la mirada hegemónica se basa en el sacrificio de unos cuerpos.

Es en este contexto teórico-crítico que debemos reubicar y tratar de especializar escénicamente la ya mencionada tesis central de Freud según la cual el fetiche sería el “sustituto del falo de la mujer (de la madre) en el que el varoncito ha creído y al que no quiere renunciar – sabemos por qué –”34. La fórmula no deja de indicar, y muy claramente, que se trata de una escena cuyo punto de vista organizador es “el varoncito”, el niño. La importancia de reconocer que es una escena está precisamente ahí: en el hecho de que cada escena implica un cierto número de posiciones que cada una de las narraciones pone en juego desde un determinado punto de vista. En el caso de la escena fetichista narrada por Freud, es explícitamente el niño como protagonista quien organiza las líneas de construcción del cuadro en el que aparece, en una súbita revelación, un cuerpo supuestamente castrado, frente al cual se ve en peligro de perder “el trono y el altar” correlativos al órgano con que la “naturaleza” habría dotado “parte de su narcisismo»35. Como vemos, el “niño” –o más bien, si se me permite decir, el “hombreniño”, ya que el lugar del “hombre” se define en la lógica patriarcal por la adhesión a esta narrativa– es al mismo tiempo agente de la mirada y objeto de ella, aunque su propio cuerpo no aparezca literalmente en escena. “No, eso no puede ser verdad”, dice Freud, y todo este pasaje resuena con un toque de humor, como lo indica la expresión que alude al Estado y la Iglesia, “el trono y el altar”, cuyo uso en alemán denota una cierta ironía, según el traductor del texto en la edición francesa más reciente36. De hecho, el drama fálico, con el pánico que caracteriza, no dista mucho de la pantomima, con las actitudes indignadas y afectadas ante una amenaza que el niño conoce muy bien y que de hecho ya se ha cumplido, en la medida en que el órgano con el que la cultura patriarcal lo habría dotado de poder no le sirve de garantía contra la deflación narcisista que lo afecta; por el contrario, como sabemos, esta cultura tiende a ofrecerle nada más que el ridículo papel de sujeto feudal ante su Soberano, el padre supuestamente inmune a cualquier carencia, es decir, el que por lo menos escaparía a la castración y que es el fundamento de la propia construcción patriarcal falocastradora, y que no es otro que el padre de la horda primitiva, es decir, el padre perverso, por quien el varón teme recibir el trato violento de la feminización.

Desestabilizando la pretensión del falo de ser un significante ordenador y central del orden simbólico, la teoría del fetiche, de hecho, revela claramente la retórica fálica como aquella de la parodia y de la pantomima. Se podría cuestionar, sin embargo, el paso que doy aquí tomándolo como modelo privilegiado de la teoría fálica. Después de todo, ¿no serían los fetichistas unos pervertidos que “rechazan defensivamente” lo que Freud llama “el terror a la castración al ver los genitales femeninos”, mientras que otros se convertirían en “homosexuales como consecuencia de esta impresión” y “la inmensa mayoría” lo superaría?37 Para responder a esta pregunta de una manera más fundamentada sería necesario retomar no sólo la dialéctica entre neurosis y perversión, afirmada desde 1905 en la fórmula, ya citada, según la cual “la neurosis es el negativo de la perversión”38, sino también la compleja elaboración freudiana sobre los diferentes mecanismos de defensa y su relación con lo que sólo mucho más tarde, con Lacan, se denominaría “estructuras clínicas”. Obviamente, tengo que renunciar a hacerlo en este breve ensayo. Pero no puedo dejar de señalar que, lejos de restringir la defensa fetichista al dominio de la perversión, Freud la vincula a una “posición escindida”, el rechazo (Verleugnung), cuya descripción se basa, significativamente, en un caso de neurosis obsesiva39. “En todas las situaciones de la vida”, dice Freud, “el paciente oscilaba entre dos premisas: una, que el padre seguía con vida y estorbaba su actividad; y la contrapuesta, que tenía derecho a considerarse el heredero del padre fallecido”40.

Ahora bien, siguiendo al pie de la letra la idea freudiana según la cual el ejemplo “es lo originario y genuino destinado a ser cubierto por generalización”41, podemos considerar la “oscilación” de este paciente como un modelo de la relación con el padre que caracteriza al patriarcado moderno y, en consecuencia, a la gramática fálica que Freud analiza (es decir, rompe y disecciona) en su seno, en el entre-siglo europeo. Ella corresponde aproximadamente a la relación del “hombre” con el Padre como un lugar que sería invitado u obligado a ocupar, por identificación, pero del cual es al mismo tiempo expulsado – en la medida en que nunca podrá reemplazar al padre supuestamente indemne de cualquier culpa. Pero es necesario resaltar en tal gramática fálica la modulación entre carencia y pérdida como oscilación entre impotencia y violencia, así como el papel que en ella juega el cuerpo feminizado, tal como lo revela la teoría del fetiche.

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Antes de examinar el papel que juega el cuerpo de la mujer-madre en esta narración, surge la pregunta de si en la escena que ella creó podrían marcarse otros posibles puntos de vista, distintos del “hombreniño”, y si a partir de ellos ese montaje simbólico-imaginario podría cambiar significativamente. Después de todo, frente a tal cuerpo no sería posible ver, en lugar de la ausencia de la “ansiada visión del miembro femenino”42, otro órgano, la vulva? Antes de rechazar esta posibilidad en nombre de la primacía del falo en su dimensión simbólica, recordemos que la codificación de este cuerpo en términos de carencia y castración deriva de algo lógicamente anterior: la teoría sexual infantil de la posesión universal del pene, que nada garantiza que sea una fantasía universal compartida por igual por todos los sujetos. Además, cabe señalar que varias fantasías se enredan en la escena de la sexuación, ya que el cuerpo en cuestión nunca es el de la anatomía o el del instinto, sino de entrada el de la pulsión y los rastros (y trazos) en él dejados por el deseo del Otro. En este sentido, tal escena se mezcla y se superpone con muchas otras escenas en las que se ofrecen posiciones a las que podemos adherirnos o rechazarnos, al menos parcialmente, siguiendo las líneas de fuerza dadas por ciertos significantes, pero en un montaje singular y con una gramática propia, por así decirlo. De este modo, los procesos por los cuales un sujeto es reconocido (y se reconoce a sí mismo) como hombre, mujer o no binario, trans o queer (y cualquier otra cosa que se presente como una invención significativa en la cultura) involucran una interacción compleja entre imágenes y significantes que circulan en la cultura en un momento dado y que configuran palabras y miradas que cruzan un sujeto y el Otro – implicando también el compartir significados con unos otros, como enfatiza Pedro Ambra43. En otras palabras, nunca estamos solos en la escena sexuante, y si la figura de la “niña” no aparece en el texto sobre el fetichismo, el papel de la mujer-madre se encuentra sin embargo descompuesto y decaído significativamente en la figura de la “mujer”, en su última frase, en la que Freud dice que, así como “el modelo normal del fetiche es el pene del varón”, el del órgano inferior “es el pequeño pene real de la mujer, el clítoris”44. Parafraseando la pregunta de Haraway citada más arriba, no cabe duda de que es sobre “la sangre” del cuerpo de algunas personas sobre la que se levanta la mirada fetichista (y fetichizante) que hace del falo algo supuestamente superior – aunque la curiosa expresión “pene de hombre”, junto con la idea igualmente interesante de un “pene”, –¡y uno “real”! – que sería “de la mujer” también muestran, al mismo tiempo, que no se trata de diferencia anatómica en cuanto a tener o no tener un órgano, sino de nombrar algo que puede estar en cualquier cuerpo y nunca es un dato, sino quizás siempre un artificio. Siempre fetiche.

De hecho, es lógicamente necesario que la mujer sea posicionada como inferior para sostener la cojeante superioridad masculina, en uno de los ejes de la gramática fálica: la que denominaremos complementariedad jerárquica. Esto ni siquiera parece tan grave si lo comparamos con otro pilar de esta gramática: la exclusión categórica. Esto se modula en el rol de encarnación de la castración que se le otorga a la mujer-madre, pues implica que existe una sola categoría ontológica válida, que se basa en la exclusión de muchxs. Es urgente reconocer en términos psicoanalíticos, de hecho, que se trata de un acto, y un acto de violencia, en la atribución misma de la castración a un cuerpo que se ve diferente a nuestro propio cuerpo. El lugar asignado a una parte considerable de la humanidad –xs no hombres, digamos– es muy claramente, en la lógica fálica, el de lo aterrador, lo traumático o, en el mejor de los casos, lo perturbador, lo unheimlich. Seamos claros: la sexuación masculina así esbozada tiene como axioma la misoginia, a partir de la cual se construye el fetiche, precisamente aquel que sería capaz de verificar en la mujer “aquel carácter por el cual se vuelve soportable como objeto sexual” e incluso “le ahorra al fetichista el devenir homosexual”45. La fantasía de la vagina dentada, si bien no está literalmente presente en el texto de 1927, tal vez sea la que sustenta todo el montaje narrativo y escénico del falo, y la supuesta reivindicación fálica que Freud señala en otras ocasiones como uno de los ejes de la sexuación de la “mujer” no deja de mostrar una versión diluida y eufemística de ella misma.

Además de aceptar y dejarse colonizar por el lugar de inferioridad, la única posibilidad de que dispone el cuerpo del no-hombreniño, la lógica falofetichista, es la de prestarse a encarnar la amenaza de castración y así ofrecerse a la falicidad sustitutiva del fetiche, un sustituto que recorta el cuerpo para objetualizar una de sus partes (pies, cabello, etc.), o elige un objeto en lugar del cuerpo o como su suplemento, o aún toma el cuerpo feminizado in totum como un objeto según los valores estéticos vigentes. Sea como fuere, la posición asignada a las llamadas “mujeres” en esta gramática es la de poner sus cuerpos y su actuación de género al servicio del rechazo de la castración de quien las mira. Y cuando estas personas se niegan a hacerlo o algo sale mal en este escenario tan repetitivo en términos de mascarada o striptease, de repente se revela el lado oculto de la construcción falofetichisista: la violencia contra el cuerpo feminizado.

De hecho, la idealización y fascinación o veneración fetichista del cuerpo femenino esconde una extrema violencia. Lejos de basarse en supuestas evidencias biológicas, la supuesta castración de las mujeres utiliza las diferencias anatómicas para justificar un acto, una operación cultural que las coloca en una posición de inferioridad y humillación que puede llegar incluso a la mortificación. Freud no deja de subrayar esto en la relación del fetichista con el fetiche, que se caracteriza por la oscilación entre polos opuestos “ternura” y “hostilidad” –equivalente al par rechazo/reconocimiento de castración – e incluye la posibilidad de que el fetiche sea tratado de un modo “que claramente equivalga a una presentación figurativa de la castración”. Esto correspondería, como no podía ser de otro modo, a una “fuerte identificación con el padre”, a quien, después de todo, el niño atribuiría “la castración de su mujer”46. Para sustentar esta hipótesis, Freud menciona no sólo la obsoleta figura del cazador de trenzas, sino también la aterradora costumbre china “de mutilar primero el pie femenino para luego venerar a lo mutilado como a un fetiche”47. 

Me parece urgente relacionar tal violencia con la idea seminal de la antropóloga argentina (que vivió muchos años en Brasil) Rita Segato, según la cual la estructura patriarcal-colonial de la modernidad se basa en la apropiación del “cuerpo de la mujer y de este como primera colonia”48. El cuerpo feminizado sería, en este sentido, el primer objeto de la “expropiación inevitablemente violenta” de la que emana el poder49, de un modo que la propia autora ya había correlacionado en una conferencia de 2003 con la castración según el psicoanálisis, poniendo en “la teoría lacaniana” una exégesis recíproca con relatos etnográficos de mitos como el de los Baruya, relatado por Godelier, en el que los hombres sólo se apropian del objeto sagrado (una flauta) que les da poder usurpándoselo a las mujeres50. A pesar de caracterizar tal acto de expropiación del que son objeto las mujeres como una transgresión que marca el advenimiento de la ley, Segato no llega a caracterizar el pater familias como eminentemente perverso, como aquí propongo. Su tesis sobre la violencia que se produce en el cuerpo de la mujer como lo que funda y mantiene el patriarcado, sin embargo, parte de la escucha de los violadores encarcelados para identificar en su acto (lo que no deja de aproximarse a la noción psicoanalítica de acting out o pasaje al acto) un “mandato social” que los empuja a escenificar el papel del poder – actuando el rechazo de la castración, diría yo – violentamente sobre el cuerpo feminizado.51

La reflexión de Segato sobre tal “mandato de violación”, como ella lo llama, apoya la propuesta hecha anteriormente de que la “fantasía de seducción” se considere como el término eufemístico para una violación que en última instancia es muy real para los cuerpos feminizados de acuerdo con la lógica falofetichista, en el sentido de que marca una violencia estructural ejercida simbólicamente sobre unos sujetos en supuesto beneficio de otros sujetos. En efecto, en la gramática de la sexuación que aquí nos ocupa, el papel que se ofrece a los cuerpos feminizados es el de dejarse colonizar por la lógica falofechista hasta el punto de ofrecerse a ella en sacrificio. Frente al mandato de violación que afectaría a los “hombres”, quisiera proponer, en este sentido, la idea de un “mandato sacrificial” atribuido por la cultura a las “mujeres”, para indicar la extensión de la línea de fuerza que Freud señala en la siguiente frase: “Se creería que el hombre chino quiere agradecer a la mujer por haberse sometido a la castración”.52

Que la “mujer” (o, más rigurosamente, ese x no-hombreniño) se someta a tal gramática (y busque, en lugar de lo que le faltaría, al hijo – sobre todo varón – o al pene del hombre), o que se rebele contra ella a través de una reivindicación fálica teñida de envidia y cuyo único resultado posible sería el resentimiento: así se perfilan los caminos de un supuesto reconocimiento de su castración. Formas melancólicas, todas ellas, en las que corresponde a lxs no-hombreniño identificarse con la encarnación de la carencia para sostener la cojeante fantasía masculina de la no castración.

Para finalizar este breve ensayo, me gustaría señalar una pregunta que parece ineludible, actualmente, tanto en la práctica clínica como en la teoría y en el trabajo de los psicoanalistas en Cultura: ¿sería capaz el psicoanálisis de localizar y caracterizar otros puntos de vista – distintos del hombreniño en la escena falofetichista – en los que, sin duda, se sitúan y se mueven hoy muchos sujetos contemporáneos, y de reconocer los significantes que organizan las gramáticas de la sexuación que les corresponden?

Este me parece que es el desafío a asumir, especialmente por aquellxs que se ven tomados en sus propios cuerpos por el mandato de servir sacrificialmente de apoyo al rechazo de la castración en algunos, y son así violentados sistemáticamente, de maneras diversas y ordinarias, pero que en ocasiones pueden culminar en femicidios y crímenes transfóbicos, por lo que se reafirma esta frágil rechazo.

Para dislocarnos de este lugar tan sacrificial, necesitamos forjar otros significantes y otras formas de articularlos – otras gramáticas –, forzando la entrada de otros puntos de vista en la escena falofetichista y apostando por la posibilidad de construir diversas narrativas escénicas en las que otros significantes –que hoy me parecen frecuentes y numerosos, debo señalar, en la escucha clínica de los no-hombreniños – puedan ser asumidos activamente y contribuyen a un desplazamiento de la centralidad de la padre versión /perversión patriarcal. Este texto es el primer paso para otras elaboraciones que van en esa dirección y para las cuales quisiera invitar a los lectores a contribuir por e-mail taniarivera@id.uff.br.

*Texto publicado originalmente en Revista Lacuna, el 6 de junio de 2023. Disponible en idioma original en: https://revistalacuna.com/2023/06/06/n-14-2/

  1. BEAUVOIR, Simone de. El Segundo Sexo. (1949) 6ª ed. Trad. Alicia Martorell. Madrid: Cátedra, 2015. p. 50. ↩︎
  2. FREUD, Sigmund (1905) “Tres ensayos de teoría sexual”. En: Sigmund Freud Obras Completas. Trad. José L. Etcheverry. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1992, vol. VII, p. 123. ↩︎
  3. Ibid., p. 150. ↩︎
  4. FREUD, Sigmund (1896) “La herencia y etiología de las neurosis”. En: Sigmund Freud Obras completas. Trad. José L. Etcheverry. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1991, vol. III, p. 151. ↩︎
  5. En MASSON, Jeffrey Moussaieff (ed.) (1985) Cartas a Wilhelm Fliess 1887-1904. Trad. José L. Etcheverry. Buenos Aires: Amorrurtu editores, 1986, p. 244. ↩︎
  6. Carta del 21 de septiembre de 1897. Ibid., p. 284. ↩︎
  7. Ibidem. ↩︎
  8. Ibidem. ↩︎
  9. Naturalmente, tengo que dejar la exploración de la noción de père-versión en esta clave para otro texto, pero no puedo resistirme a traer una cita de Lacan que refuerza tal lectura, al subrayar algo “perversamente” orientado hacia la mujer en la función paterna. : “Un padre sólo tiene derecho al respeto, si no al amor, que si el dicho, el dicho amor, el dicho respeto, es, no vas a creer lo que estás oyendo, per-verse ( père-versement ) orientado, que es decir, hecho en una mujer, el objeto al que provoca su deseo”. LACAN, Jacques (1974-1975). RSI . Séminaire 22 (Transcripción realizada por la Association Freudienne Internationale (AFI)), p. 65. Disponible en https://ecole-lacanienne.net/wp-content/uploads/2016/04/seminaire_seminario_transcription_ALI_1974_1978.pdf . Consultado el 15 de marzo de 2023. ↩︎
  10. FREUD, Sigmund (1913) “Tótem y tabú”. En: Sigmund Freud Obras completas. Trad. José L. Etcheverry. Buenos Aires: Amorrortu, 1991, vol. XIII, p. 143. ↩︎
  11. FREUD, Sigmund (1905) “Fragmento del análisis de un caso de histeria”. En: Sigmund Freud Obras Completas. Trad. José L. Etcheverry. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1992, vol. VII, p. 25. ↩︎
  12. Ibid. p. 26. ↩︎
  13. MITCHELL, Juliet (1974) Psicoanálisis y Feminismo: Freud, Reich, Laing y Mujeres. Trad. Horacio González Trejo. Barcelona: Anagrama, 1982, p. 9. ↩︎
  14. Ibidem. ↩︎
  15. FREUD, Sigmund (1927) “Fetichismo”. En: Obras completas Sigmund Freud. Trad. José L. Etcheverry. Buenos Aires: Amorrortu, 1992, vol. XXI, p. 147. ↩︎
  16. Ibíd., pág. 179. Este fragmento, así como otros siguientes, fueron revisados por nosotros cotejando el original en alemán. FREUD, Sigmund (1927) Fetichismo. En: Gesammelte Werke (GW) . Londres: Imago, 1948, vol. XIV, p. 312. ↩︎
  17. Ibídem. ↩︎
  18. Ibíd., p. 148. ( GW , p. 312.) ↩︎
  19. Ibíd., p. 147. ↩︎
  20. Ibídem. ↩︎
  21. Véase FREUD, Sigmund (1908) “Sobre las teorías sexuales infantiles”. En: Obras Completas Sigmund Freud. Trad. José L. Etcheverry. Buenos Aires: Amorrortu. 1993, vol. IX, pp. 183-187. ↩︎
  22. FREUD, Sigmund (1927) “Fetichismo”. Op. cit., p. 152. ↩︎
  23. Ibid., p. 149. ↩︎
  24. Ibid., p. 151. ↩︎
  25. Ibidem. ↩︎
  26. PRECIADO, Beatriz (Paul) (2000) Manifiesto Contrasexual: Prácticas Subversivas de la Identidad Sexual. Trad. Julio Díaz y Carolina Meloni. Madrid: Ediciones Opera Prima, 2002, p. 55. ↩︎
  27. Véase FREUD, Sigmund (1913) “Totem y Tabú”, Op. cit., p. 11-163. ↩︎
  28. FREUD, Sigmund (1927) “Fetichismo”. Op. cit., p. 147. ↩︎
  29. Véase FREUD, Sigmund (1908) “Sobre las teorías sexuales infantiles”. Op. cit. ↩︎
  30. HARAWAY, Donna (1991) Ciencia, Cyborgs y Mujeres: La Reinvención de la Naturaleza. Trad. Manuel Talens. Madrid: Ediciones Cátedra, 1995, p. 327. ↩︎
  31. DELEUZE, Gilles (1988) El pliegue: Leibniz y el barroco. Trad. José Vazquéz y Umbelina Larracelata. Barcelona: Paidós, 1989, p. 31. ↩︎
  32. Ver LIMA, Tânia Stolze (1996) El dos y su múltiple: reflexiones sobre el perspectivismo en una cosmología tupí. Maná , Río de Janeiro: vol. 2, núm. 2, pp. 21-47, 1996 y CASTRO, Eduardo Viveiros de (2002) La inconstancia del alma salvaje. Trad. Guillermo David. Sarmiento: Ediciones UNGS, 2018. ↩︎
  33. HARAWAY, Donna (1991) Ciencia, Cyborgs y Mujeres: La Reinvención de la Naturaleza. Op. cit., p. 330. ↩︎
  34. FREUD, Sigmund (1927) “Fetichismo”. Op. cit, p. 148. ↩︎
  35. Ibidem. ↩︎
  36. FREUD, Sigmund (1927) “Fetichismo” [Trad. René Laine]. En: Oeuvres complètes: Psychanalyse . Trad. Janine Altounian et al. París: PUF, 1994, vol. XVIII, p. 126. ↩︎
  37. FREUD, Sigmund (1927) “Fetichismo”. Op. Cit. p. 149. ↩︎
  38. FREUD, Sigmund (1905) “Tres ensayos de teoría sexual”. Op. cit., p. 150. ↩︎
  39. FREUD, Sigmund (1927) “Fetichismo”. Op. Cit. p.140. ( GW : p. 127). ↩︎
  40. Ibid., p. 151. ↩︎
  41. FREUD, Sigmund (1909) “A propósito de un caso de neurosis obsesiva”. En: Obras completas Sigmund Freud. Trad. José L. Etcheverry. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1992, vol. X, p. 131. ↩︎
  42. FREUD, Sigmund (1927) “Fetichismo”. Op. Cit., p. 150. ↩︎
  43. Para este autor, se trata de “una alteridad plural que autoriza al sujeto a asumir una determinada identidad en el contexto de la sexuación” [traducción mía]. AMBRA, Pedro. O ser sexual e seus otros. São Paulo: Blucher, 2022, p. 37. ↩︎
  44. FREUD, Sigmund (1927) “Fetichismo”. Op. cit., p.152. ↩︎
  45. Ibid., p. 149. ↩︎
  46. Ibid., p. 150. (GW: p. 317). ↩︎
  47. Ibid., p. 152. ↩︎
  48. SEGATO, Rita (2016) La guerra contra las mujeres. Buenos Aires: Prometeo, 2020, p. 17. ↩︎
  49. Ibidem. ↩︎
  50. Véase SEGATO, Rita (2003) Estructuras elementales de la violencia. Ensayos de género entre la Antropología, el Psicoanálisis y los Derechos Humanos. Bernal: Universidad Nacional de Quilmes. ↩︎
  51. Ibidem. ↩︎
  52. FREUD, Sigmund (1927) «Fetichismo». Op. Cit., p. 152. ↩︎

REFERENCIAS

AMBRA, Pedro. O ser sexual e seus outros. São Paulo: Blucher, 2022.

BEAUVOIR, Simone de. El Segundo Sexo. (1949) 6ª ed. Trad. Alicia Martorell. Madrid: Cátedra, 2015.

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FREUD, Sigmund (1909) “A propósito de un caso de neurosis obsesiva». En: Obras completas Sigmund Freud. Trad. José L. Etcheverry. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1992, vol. X 

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SEGATO, Rita (2003) Las estructuras elementales de la violencia. Ensayos de género entre la Antropología, el Psicoanálisis y los Derechos Humanos. Bernal: Universidad Nacional de Quilmes.

SEGATO, Rita (2016) La guerra contra las mujeres. Buenos Aires: Prometeo, 2020.

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