Imagen: Tinh Than
Cuidado editorial: Marisa Rosso
¿Es la filosofía una visión del mundo? ¿Una explicación de todo? ¿Un diagnóstico epocal sobre los errores cometidos por la humanidad y lo mal que vamos? ¿Una condena moral acaso? ¿O se restringe a ser un comentario de su propia historia, de los grandes filósofos del pasado, sus vidas y obras, los grandes sistemas de pensamiento, etc.? Probablemente haya tendencias que van en un sentido o en otro. Para mí la filosofía es una forma de vida, una práctica concreta que se ejercita en torno a determinados saberes para hacerlos cuerpo, para lidiar o trabajar con otros, pero sobre todo para transformarse a sí mismo. Si no podemos pensar en nombre propio lo que nos sucede, asumiendo la implicación material, el riesgo de decir, la exposición literal, entonces de nada sirven el saber referencial, la prosa cuidada, la cita correcta o el reconocimiento de los especialistas. Un filósofo materialista toma siempre el tren en marcha y los pocos pertrechos que lleva le alcanzan y sobran para afrontar los percances del viaje. A quienes les parece demasiado solemne quizá sea porque no escuchan la risa estentórea que resuena cada vez que quieren pasar por descontracturados con sus pequeños saberes manufacturados. La risa es el efecto cósmico que emerge del desprendimiento de los saberes de supermercado, cuando un temblor sacude las góndolas y hace caer todos los productos allí dispuestos; el saber verdadero tiene un costo que solo evalúa el uso: vale haberse curtido el pellejo para ejercerlo.
Dice Fitzgerald: “La prueba de una inteligencia de primera clase reside en la capacidad de retener en la mente dos ideas opuestas al mismo tiempo sin que se pierda por ello capacidad de funcionamiento. Uno debiera, por ejemplo, ser capaz de ver que las cosas son irremediables y, sin embargo, estar decidido a cambiarlas.” Entonces uno podría calificar como inteligencia de primera clase el pensamiento lacaniano de lo real: aquello “necesario e imposible” al mismo tiempo; como también lo que expresa la célebre frase de Gramsci: “pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad”. Podría agregar lo que me dijo Camila hace un tiempo: “una defensa puede convertirse en un ataque”. Pero habría que añadir además al sujeto de la enunciación en cada frase. La inteligencia de primera clase no conoce edades ni grados ni especializaciones, es integral, popular, de una sola pieza. Como el tercer género de conocimiento en Spinoza, que se sostiene en verdad de tres ideas irreductibles: una idea adecuada de sí mismo, una idea adecuada de la potencia del Otro, una idea adecuada del conjunto de lo existente; anudadas de una manera tal que si una no se sostiene las otras tampoco. Esa implicación entre ideas contrapuestas o irreductibles, no subsumibles a una totalidad de sentido o armonía universal, cifra la máxima inteligencia y el máximo contento que puedan darse.
Parto de un principio a-principial que extiende la aserción lacaniana: no hay relación-proporción entre las palabras, las cosas, los seres, los sexos, las clases, etc. Al no haber armonía universal ni principio unificante de todo, hay en cambio implicación material con lo que hay, caso por caso, modulación tras modulación; allí, el concepto se hace cuerpo porque orienta en la vida. En consecuencia, la concepción de la práctica filosófica que sostengo hace tiempo se nutre de diversos autores, teorías materialistas y tradiciones para situarse de manera crítica en la coyuntura, para ejercitarse en la formación efectiva, para propiciar una transformación conjunta de lo existente.
A continuación, retomo seis puntos que la definen o delimitan: (i) la filosofía como arte de lucha, (ii) la filosofía como práctica de libertad, (iii) la filosofía como teoría materialista, (iv) la filosofía como método materialista, (v) la filosofía como saber absoluto, (vi) la filosofía como nudo.
1. La filosofía como arte de lucha. En principio, suscribo a la definición althusseriana de la filosofía como “lucha de clases en la teoría”, sólo que me gustaría complejizar ambas nociones: “lucha” y “clase”. Aquí tenemos que seguir el ejemplo de Althusser, sin imitarlo. Así como Althusser permitió complejizar la casualidad estructural entre los diversos niveles, instancias y prácticas de la formación social, acudiendo al concepto de “sobredeterminación”, y luego otros althusserianos han propuesto, siguiendo sus mismos pasos, hablar de “sobreinterpelación” para pensar la complejidad de los mandatos y discursos amos que constituyen a los sujetos; pues, asimismo, creo que tenemos que pensar la “lucha de clases” en su complejidad inherente y no como un principio unívoco de inteligibilidad en el campo teórico: no sabemos cuáles son las clases hasta que no entran en lucha, y no sabemos tampoco cómo se darán las luchas, es decir, el modo concreto que asumirán en qué estructuras, niveles y prácticas. Ese no saber responde a lo real. No saber puntual, circunscrito a la coyuntura, que va acompañado de un saber ab-soluto sobre el ser de las cosas entendidas sub specie aeternitatis. Por tanto, no podemos descartar a priori ningún modo, ninguna intervención, ningún espacio: instituciones, asambleas, redes sociales, medios, el Estado mismo, etc. La lucha de clases se amplía y diversifica en múltiples terrenos y lenguajes, cuando la práctica filosófica materialista avanza sin hacer concesiones a los idealistas de todos los gremios y sectores: en la ontología, la lógica, las matemáticas, el psicoanálisis, los ejercicios espirituales, las prácticas de sí, la escritura, etc. Porque no se trata simplemente de replicar saberes, o realizar una suma enciclopédica de los mismos, sino de situar los puntos problemáticos donde ellos se dislocan y abren a las verdades singulares-genéricas que nos constituyen. En cada terreno se puede dar lucha, porque hay posiciones conservadoras y reproductivas del statu quo y posiciones que transforman las relaciones de poder-saber imperantes. Así pues, vayan una serie de descentramientos sobre nociones comunes: (i) el dinero no define la pertenencia de clase; (ii) la clase no define el modo de inclusión del Estado; (iii) el Estado no se define solo por la reproducción de las clases; (iv) las clases no están definidas sino por las luchas concretas y reales que conducen a la transformación de las relaciones de producción, en cualquier nivel de pertenencia o inclusión de los aparatos de Estado; (v) las relaciones de producción no son solo económicas, se encuentran sobredeterminadas. Desajustando las lógicas de pertenencia e inclusión, anudando las luchas en simultaneidad, saliendo de los esquematismos de toda clase, podremos transformarnos efectivamente. De no ser así, seguiremos en la repetición, por arriba o por abajo, por izquierda y por derecha, por afuera o por adentro. ¡No cedamos en ningún terreno, materialistas unidos en la lucha!
2. La filosofía como práctica de libertad. Además, concibo a la filosofía como una práctica de libertad en sentido foucaultiano, es decir, como producción de un espacio liberado de las coacciones y urgencias diarias que permite, no obstante, entrenarse y ejercitarse para responder a ellas de la manera más efectiva posible. La filosofía como práctica concreta y completa de formación: acotada en sus bordes o condiciones materiales, infinita en sus mediaciones conceptuales o ejercicios espirituales; no mera teoría del conocimiento, ejercicio lógico-sofístico, historia del pensamiento o hermenéutica epocal del ser. Claro que se trata de ejercitarse para las luchas reales, en efecto, pero luchas que se practican en condiciones de cierta protección y cuidado, con una orientación basada en la experiencia y la tradición, como sucede, por ejemplo, en un dojo de artes marciales. Es decir, no se trata en filosofía de la lucha diaria, del ajetreo cotidiano librado al azar de choques y repeticiones, en la calle o en las instituciones; como tampoco en las artes marciales luchamos siempre en torneos y competencias, o eventualmente en la calle misma. Antes –durante y siempre– hay que entrenar el cuerpo y el alma, prepararse para la lucha a todo nivel, en cualquier circunstancia. Por eso es necesario sostener un espacio de entrenamiento diferenciado, lo más riguroso y protegido posible, donde se cultive la disciplina y el respeto, como también la posibilidad de juego e invención. No se trata de que todos hagan lo mismo, que reine la confusión o la indiferencia en los grados, destrezas y responsabilidades, tampoco de confundir los espacios y los roles, pero sí de habitarlos sabiendo de esas posibilidades de entrelazamiento y transferencia que hacen a la formación conjunta. Entender que una forma de vida nueva tiene que saber anudar, llegado el caso: conocimiento técnico y sabiduría, experiencia e invención, afectos y modos de transformación de sí en cada coyuntura. No me gustan las comparaciones externas ni las analogías apresuradas, hablo de lo que practico: inmanencia de las prácticas, incluida esta breve y condensada escritura. Desde allí –o aquí– deseo interpelar para que otros también lo hagan a su modo. Para eso, sostengo hace tiempo, necesitamos en concreto una teoría materialista del sujeto.
3. La filosofía como teoría materialista del sujeto. Sigamos aquí el ejemplo de Marx, también sin imitarlo. Así como Marx, a diferencia de los socialistas utópicos, se alejó de una crítica moralizante del capitalismo por considerarla inefectiva y elaboró, en consecuencia, una crítica rigurosa de la economía política; asimismo, nosotros tenemos que alejarnos de una crítica moralizante al neoliberalismo y su cultivo del individualismo contemporáneo, para efectuar una crítica rigurosa de la constitución del sí mismo y el sujeto. No basta con escandalizarnos y clamar a viva voz por los viejos valores perdidos del colectivismo y el pacto social primigenio, tenemos que trabajar sobre el terreno del adversario, invirtiendo sus mecanismos y dando vuelta sus cañones. Necesitamos, repito, una teoría materialista del sujeto que nos encuentre implicados en cada punto de este entramado social que rápidamente se descompone. Nunca existió eso que idealmente creemos ver en el pasado, por eso la crítica materialista no repone “valores”, sino que trabaja sobre “lo que hay” para transformarlo y hacerlo mucho mejor. Cultivar un ethos materialista, en consecuencia, resulta necesario para elaborar una teoría materialista del sujeto. Una teoría materialista del sujeto no puede ser solamente contemplativa, comprensiva o explicativa, sino que ha de implicar ejercicios concretos que formen y transformen al sujeto en cuestión: desde la escritura hasta la invención de conceptos, pasando por multiplicidad de prácticas (políticas, ideológicas, científicas, marciales, espirituales, etc.). Una teoría materialista del sujeto ha de implicar, ante todo, al sujeto que teoriza en su formación y por ella se transforma; cuestión que siempre sucede junto con otros, en distintos niveles, espacios, tiempos y prácticas.
4. La filosofía como método materialista. Establecido lo anterior, quisiera señalar tres principios metodológicos que orientan el ethos materialista, es decir, como disposición o actitud antes que como saber referencial de todo: (i) como no hay fines ni principios fundamentales, la contingencia es absoluta, entonces el pensamiento materialista empieza por cualquier parte (“toma el tren en marcha”, dirá Althusser); (ii) como nada vale más que nada, la lógica de valoración ha sido suspendida (es un trabajo constante), cualquier elemento o práctica puede ser la clave de incidencia en la coyuntura; (iii) como todas las prácticas se encuentran entrelazadas, no hay jerarquías estructurales fijas, un corte efectivo en cualquiera de ellas puede acabar con el conjunto. Claro que esto no supone, de ningún modo, desconocer las rígidas jerarquías y los circuitos cerrados que imponen el goce y la subordinación obsecuentes, pero sí permite aflojar y distender los nudos que nos constituyen para abrir la posibilidad a otra cosa; si no es así, con nuestras valoraciones a priori seguiremos reproduciendo el statu quo, aún con las mejores intenciones.
5. La filosofía como saber absoluto. Hacer el duelo por el saber total y la metafísica de los sistemas autoconsistentes y completos; practicar, en cambio, el no-saber desde el vacío irreductible y la contingencia absoluta que nos habitan no debería privarnos de captar y ejercitarnos en el saber absoluto que es su consecuencia: no saber cómo se darán las cosas, en efecto, no implica renunciar al conocimiento de lo singular y sus conexiones con lo absolutamente infinito. El ethos materialista de sostener ideas contrapuestas nos da la templanza necesaria para entender los tiempos dispares de los procesos naturales y políticos en curso, así como para intervenir oportunamente en la coyuntura. El saber absoluto es poder encontrar lo real en cualquier parte insignificante de la materia y hacerse de eso una idea adecuada, y luego una idea de esa idea, y así infinitamente, en cualquier parte. Alcanzar el saber absoluto es tener la confianza suficiente (confianza sapiente) para que, sea lo que sea que se encuentre, no se lo subsuma a lo visto u oído inmediatamente (primer género de conocimiento); ni se lo enlace a nociones comunes secundariamente (segundo género de conocimiento); sino que se lo aprecie en tanto cosa absolutamente singular, única y genérica a la vez (tercer género de conocimiento). Conocer por su causa próxima cada cosa singular implica captar la materialidad por la cual se conecta a otras cosas en tanto multiplicidad cualquiera, sin dejar de ser única en su composición. El intelecto material es el que puede soportar al menos tres modos contrapuestos e irreductibles de entender las cosas sin sucumbir ante las contradicciones e incompatibilidades de todo género que se suscitan habitualmente.
6. La filosofía como nudo. Por último, una breve mención a la lógica real que podría orientarnos en este proceso de constitución ontológico-política. Ante la forma-mercancía y la lógica del valor, anteponer siempre la forma-nudo y la lógica del entrelazamiento. La sustitución del modo de producción capitalista que atraviesa y desorganiza todas nuestras actividades cotidianas, desde las prácticas económicas hasta las prácticas afectivas, puede comenzar en cualquier parte o lugar del tejido social (por el principio a-principial del materialismo planteado al comienzo). Las células del modo de producción y la forma de vida deseables que lo sustituyan (no importa ahora cómo se llame) pueden constituirse en cada ínfimo acto o gesto en tanto no busquen la producción de algo que entre en una zona de intercambios valorizables, sino que procedan mediante el entrelazamiento riguroso y la producción de la forma-nudo, movilizados por el afecto alegre que surge de considerar la propia potencia de obrar. Imaginemos en cada instancia, nivel y práctica social cómo proceder, de tal modo que si uno de los términos del enlace no se sostiene, el conjunto de la trama se desvanece. Máxima sustentabilidad, rigurosidad y solidaridad en los enlaces e intercambios que nos constituyen. Sólo eso, llevado a la enésima potencia, hará que el régimen de verdad que sostiene este modo de producción ya inviable caiga por su propio peso.
* Extracto ampliado y modificado de La razón de los afectos: populismo, feminismo, psicoanálisis (Prometeo, 2021).
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