Imagen de Portada: Natasha Burenina
Cuidado editorial: Mariana Castielli y Amanda Nicosia
Así pues, hay países sin lugar e historias sin cronología;
ciudades, planetas, continentes, universos cuya huella sería
muy imposible detectar en ningún mapa ni en cielo alguno,
simplemente porque no pertenecen a ningún espacio.
Michel Foucault(1)
Contrariamente a la psicobiografía que fija la vida y la encierra en el espacio dibujado por la pericia del experto, la música tiene la posibilidad de difuminar los contornos del cuerpo, librándolo así de su pesadez y su dureza, haciéndolo flotar hacia otra escena. Quizás es por ello que resultó tan elocuente para mí la participación de Eva Diva, una querida dragaterrorista, en una actividad organizada por la école lacanienne de psychanalyse, en un bar gay de la Ciudad de México(2). Riendo y bebiendo, se burló de la pretensión de cierto psicoanálisis de comprender en términos psíquicos y causalistas ese cuerpo que se presentaba así, en llamas que ni la teoría psicoanalítica, ni Judith Butler(3), ni Paris is burning(4) podrían mostrar mejor que su propia voz.
¡Qué vivaces y ajenas para el psicoanálisis cisheteronormativo pueden resultar ciertas experiencias! Como las de aquellos cuerpos que hacen familia y conforman casas bajo el cuidado de una madre drag. Cuerpos que se encuentran y bailan, que vibran al ritmo del vogue, y que escapan de la pesadez que imponen las identidades de todos los días; cuerpos que salen de lo cotidiano siguiendo un canto de sirenas a ritmo pop: “come on, vogue; let your body move to the music (move to the music)”(5). Cuerpos así utópicos, que cobran nuevas existencias, pues como canta Madonna, “…beauty’s where you find it… Soul is in the music, That’s where I feel so beautiful, magical, life’s a ball”(6).
Pascal Quignard dedica algunas páginas a las vibraciones que hacen mover el cuerpo, especialmente la música incivilizada, emparentada con el latido del corazón. La música que le importa es aquella que se revela experta en perdición, la del canto de los pájaros temibles contra los cuales Orfeo tañe su instrumento, sin por ello lograr evitar que al menos uno de los argonautas (Butes) salte al mar, donde las sirenas se apresurarían a “arrebatarle el retorno“(7). La música de las sirenas no sólo suena en el peñasco junto al mar de la mitología griega, sino en diversos e inimaginados lugares donde se responde imprevisiblemente “a la llamada más antigua que a quien dirige la voz”(8). Con esto quiero decir, con Quignard y con Foucault, que aunque solemos hablar del imperio aplastante del orden somatopolítico heteropatriarcal, no habría que resignarse a conceder a economía alguna de los cuerpos, por hegemónica que sea, la potestad de ahogar la posibilidad de zambullirse en ojos de agua donde algo arrebata el retorno.
Si lo cotidiano está organizado mediante reglas, mitos del origen, formas de producción de identidad, distribución del trabajo, racialización y gradación de los cuerpos que los inscribe en una gran historia que aspira a escribirse y repetirse por los siglos de los siglos, siempre habrá algún resto, “un lugar donde no queme el sol y al nacer no haya que morir”(9), según imaginó la banda ochentera Duncan Dhu.
Tal vez nunca podamos colocarnos “afuera del poder”, pero el sol, el dolor, la risa y la muerte pueden servir para configurar no-lugares, que sin estar afuera de los juegos biopolíticos, los agujerean, creando burbujas de posibilidad para otros cuerpos, otras experiencias, otras temporalidades. No-lugares, contra-espacios o a decir de Foucault, “heterotopías”, que como hongos misteriosos surgen bien a plena luz del día o en la sombra, perturbando la hegemonía de los órdenes somatopolíticos. Lugares no siempre de ambiente, pero donde todo es diferente; donde nuestros cuerpos pueden ser otra cosa que una individualidad biológicamente determinada(10).
Cuerpos y utopías: ¡que par más irreconciliable! El cuerpo parece ser la objeción misma a la utopía. Como señala Foucault, este costal de carne y huesos no es sino “el lugar absoluto, el pequeño fragmento de espacio con el cual, en sentido estricto, yo me corporizo. […] mi cuerpo es el lugar irremediable al que estoy condenado”(11). En contraste, las utopías como el alma parecen negar el cuerpo. Pero al menos para Foucault, lo utópico nace del propio cuerpo, lo realiza; “el cuerpo humano es el actor principal de todas las utopías”(12); a través de ellas sale de su pequeño lugar en el universo mensurable:
Mi cuerpo de hecho, está siempre en otra parte, está ligado a todas las otras partes del mundo, y a decir verdad está en otra parte que en el mundo. Porque a su alrededor es donde están dispuestas las cosas, es con respecto a él –y con respecto a él como a un soberano– como hay un encima, un debajo, una derecha, una izquierda, un delante, un detrás, un cercano, un lejano. El cuerpo es el punto cero del mundo, allí donde los caminos y los espacios vienen a cruzarse. El cuerpo no está en ninguna parte: en el corazón del mundo es ese pequeño núcleo utópico a partir del cual sueño, hablo, expreso, imagino, percibo las cosas en su lugar y también las niego por el poder indefinido de las utopías que imagino(13).
En vez de rizar el rizo metafísico, hablemos entonces de la materialidad de lo incorpóreo, que se hace presente en esta carne que habitamos. Foucault toma un ejemplo nada menos que musicalizado: “¿acaso el cuerpo del bailarín no es justamente un cuerpo dilatado según todo un espacio que le es interior y exterior a la vez?”(14) Vaslav Nijinsky, el “dios de la danza”, en su arte y su locura algo nos puede mostrar al respecto(15).
Entonces el cuerpo es el primer no-lugar por excelencia, pero no el único. Se zambulle en otros contra-espacios: esos ojos de agua donde las sirenas cantan. O también se pierde en esos pantanos como la prisión y el hospital psiquiátrico donde se lo separa, según el juego social, de los “cuerpos que importan”.
Para poder avanzar convendría hacer una breve precisión conceptual.
Foucault acuña la noción de heterotopía para nombrar esos ojos de agua a los que me he referido. Por cierto, Paul B. Preciado retomó esta noción para denominar ciertos espacios eróticos, que denomina “pornotópicos”(16), en su propia problematización de lo que denomina régimen “pornofarmacopolítico”. Las heterotopías o contra-espacios podrían ser entendidos como lugares de materialización de una utopía. Señala Foucault:
Creo que hay ―y esto en toda sociedad― utopías que tienen un lugar preciso y real, un lugar que se puede situar en un mapa; utopías que tienen un tiempo determinado, un tiempo que se puede medir o fijar según el calendario de todos los días. Es muy probable que cada grupo humano, cualquiera que sea, recorte en el espacio que ocupa, donde realmente vive, donde trabaja, lugares, y en el tiempo que se atarea, momentos ucrónicos.
[…] Ahora bien, entre todos estos lugares que se distinguen unos de otros, hay algunos que son absolutamente distintos, que están destinados a borrarlos, a neutralizarlos o a purificarlos. Son de alguna manera contra-espacios [impugnaciones míticas y reales del espacio donde vivimos](17).
Los contra-espacios observan al menos cinco características básicas:
Probablemente no habría ninguna sociedad que no construya heterotopías. […] Pero a decir verdad estas heterotopías toman formas extraordinariamente variadas, y tal vez no haya en toda la superficie del globo y en toda la historia del mundo una sola forma de heterotopía que haya permanecido constante(18).
En el curso de su historia toda sociedad puede perfectamente reabsorber y hacer desaparecer una heterotopía que había constituido antes, o incluso organizar otras que no existían todavía(19).
En general, la heterotopía tiene como regla yuxtaponer en un lugar real varios espacios que serían, deberían ser incompatibles(20).
Resulta que las heterotopías la mayor parte del tiempo están ligadas a recortes singulares del tiempo(21).
La heterotopía siempre tiene un sistema de apertura y de cierre que la aísla respecto del espacio circundante(22).
Existen entonces en nuestras sociedades lugares que perturban y transforman el ritmo cotidiano de la vida, que no responden a las reglas más generales de la convivencia social. Piénsese por ejemplo en el convento cartujo donde no se habla y se habita en una comunidad de soledades, donde el tiempo es escandido por la liturgia de las horas(23) y como señala Michel de Certeau, se ofrece “un cuerpo al espíritu”(24). No hay intención misionera ni propagandística como en otras órdenes religiosas, no hay contacto con el exterior, sólo están Dios y el monje. Un enrarecimiento contemplativo que agujerea el cuerpo de la Iglesia militante. Por algo la propia Iglesia no promueve esa forma de vida y esos lugares donde el evangelio y la vida se hacen uno, fuera del “siglo”(25).
Piénsese también en el cuarto violeta lésbico destinado al encuentro de las cuerpas sexodisidentes, o en el club de transformación travesti como Casa Roshell(26), al cual acuden por las tardes los oficinistas con sus trajes y corbatas, cargando en una maleta unos tacones, un vestido, maquillaje y peluca (o en caso de no contar con dichos accesorios, pueden allí mismo rentarlos). Gracias a lugares como Casa Roshell, hay hombres que pueden decir como Fiona en la película animada Shrek, “de día soy una, de noche soy otra”(27), otra que canta a voz en cuello: “y me solté el cabello, me vestí de reina, me puse tacones, me miré y era bella, caminé hacia la puerta, te escuché gritarme, pero tus cadenas ya no pueden pararme, y miré a la noche y ya no era oscura, era de lentejuelas”(28); otra que habita ese cuerpo efímero, crepuscular; otra, reina sin edad, que baila al ritmo de Abba: “you are a dancing queen, young and sweet only seventeen… You can dance, u can jive, having the time of your life”(29).
Pero en el lugar de Roshell, la magia también tiene hora de caducidad y el tiempo está escandido por la hora de volver a casa, con la familia, después de algunas horas viviendo en otra cuerpa. Hay reinas que como cenicientas chilangas deben salir a toda prisa, des-transformadas, habiéndole robado horas a la vida de siempre. Hay otras que sí siguen la fiesta o la inician tarde en otros lugares, cantando con Fangoria, “¿a quién le importa lo que yo haga? ¿A quien le importa lo que yo diga? Yo soy así, así seguiré, nunca cambiaré”(30).
Luego, está el antro gay, del cual leemos un testimonio de primerísima mano en una pequeña revista cultural:
Filas interminables entran y apenas y se difuminan al interior del local, mientras los pasos hormiguean buscando un rincón donde detenerse a degustar una chela, pues aquí el alcohol es barato y la música, que lo invade todo, también emborracha. El ambiente es delirante, alucinógeno, luces de colores, muñecas decapitadas en las paredes, arte kitsch, sillas y mesas de metal plegable como en las viejas cantinas arrabaleras, fotos del centro histórico, y presidiendo la asamblea de trasnochados, un enorme retrato sacrílego, que parodia el símbolo religioso más popular de México: un atlético “chacal” (como se llama a los chavos de rasgos chilangos que venden su amor en las calles de esta vieja ciudad), dentro de unos jeans entallados con el mismo diseño floral del vestido de la Virgen, una playera entalladísima color rosa con un cuello idéntico al de la santa y un gorro con estrellas, todo rodeado del resplandor guadalupano sin olvidar las rosas que adornan sus pies.
[…]Tan solo entrar, repentinamente ya tengo una chela en la mano, mientras María Daniela y su sonido laser nos introduce al delirio nocturno: “Me provoca el bar, cada vez más fuerte, /sentimientos encontrados / relaciones peligrosas / me voy acercando, bailo caminando / dame una copa que sea triple en las rocas / Si me toca el bar me provoca / torbellino de emociones / la estoy pasando bien”. Fluye el alcohol, cubetadas de cerveza clara y oscura, bara, bara. Y junto con el alcohol, la música, ahora es Kinky, que evoca el calderónico desastre de nuestra vida cotidiana: “La vida está por arrollarnos sobre el cruce de peatones / allá en el cielo llueven flores, aquí se llenan los panteones / Quiéreme, quiéreme, que el tiempo es humo / quiéreme, quiéreme que me esfumo.” Luego suena Shakira y un par de chicos toman la barra y se contonean, “una loba en celo, tiene ganas de salir, auuuuuuuu”. Los ríos de gente me empujan, nos empujan, se han convertido en un mar que ahoga la consciencia, el antro está lleno, pero yo tengo otra chela, el alcohol comienza a tomar dominio de mi cuerpo, de repente hay un paréntesis a la música en español, y todo el antro se vuelve uno, todos cantamos a coro con Rihanna, como una plegaria dirigida a ningún lado, desde el abismo de nuestras vidas posmodernas “I wanna take you away / Let’s escape into the music DJ let it play / I just can’t refuse it /Like the way you do this/ Keep on rockin to it / Please don’t stop the, please don’t stop the music!” Sí, es una suerte de plegaria, ante el desastre cotidiano, ante el país que se cae en pedazos, ante la obscena incompetencia de los políticos, ante los intelectuales que prefieren buscar la posmodernidad en los libros y no en la realidad que padecemos; ya que no está en mis manos cambiar nada de ello, please, don´t stop the music!(31)
Así, lejos de ser paraísos secretos, las heterotopías pueden conllevar también riesgo y peligro: a la vuelta de la esquina puede aguardar la ira anónima del cuchillo. Nuevamente es la música la que advierte que los sueños no siempre están ubicados en “el país de las hadas” (al cual refiere juguetonamente Foucault cuando habla de las utopías y el cuerpo), sino en medio de la violencia y al coste de la misma, en esa guerra que de suyo es lo social(32):
Some of them want to use you
Some of them want to get used by you
Some of them want to abuse you
Some of them want to be abused(33).
Hay una heterotopía más que me interesa resaltar. Nada menos que la sesión analítica. En principio conviene subrayar algo: el psicoanálisis en abstracto no existe. Existen prácticas diversas que solemos agrupar bajo esa etiqueta, como estudiar una maestría en psicoanálisis o un doctorado, dar una conferencia, formar parte de una prestigiada institución, presentar casos clínicos, o analizar algo como la sexualidad “desde el punto de vista del psicoanálisis”. En fin, eso no tiene nada de heterotópico, sino que de una u otra manera se responde a las reglas del Estado, la universidad o algún otro acomodo del orden político, así sea la política de un pequeño grupo; es allí además donde el psicoanálisis, incorporado al orden social, ejerciendo la función psi, frecuentemente se muestra heteronormativo.
Por su parte la sesión de análisis no responde más que a las reglas que le dan existencia en otro espacio, distorsionando todas estas coerciones de la polis, e incluso quitando del horizonte todo objetivo terapéutico (si la salud fuera una meta, el analista no sería diferente a un psicoterapeuta o un psiquiatra). La asociación libre, la atención flotante, la letra, la transferencia, hacen del cuerpo del analizante y también del cuerpo del analista una cosa distinta a lo que son todos los días, en otros lugares, cuando votan, pagan impuestos, comen, estudian o ligan(34). Podemos distinguir por ejemplo al Freud aprehensible por la biografía, el Freud histórico, de ese otro Freud, analista, que se produce en la singularidad de los análisis. Lo mismo ocurre con Lacan, como muestran las ocurrencias recopiladas por Allouch, las cuales dan cuenta por ejemplo de temporalidades diferentes a las del reloj en la experiencia analítica:
Helo aquí, desde hace algún tiempo ya, en análisis con Lacan. De hecho, este analizante acepta las sesiones “cortas”, al menos hasta el día que… declara que no tiene suficiente tiempo para asociar, que necesita de ese tiempo. En consecuencia, insiste en que Lacan lo reciba durante un tiempo más largo.
Por supuesto que una vez formulada esta exigencia, él espera que Lacan lo despida gentilmente, con una expresión del tipo:
¡Hasta mañana mi estimado!
Pero nada, Lacan no rechista; de modo que la sesión se prolonga durante un lapso desacostumbradamente largo.
Solo que el analizante está tan atónito por está no interrupción, que, de hecho, es incapaz de articular la más mínima palabra durante ese tiempo.
Asunto concluido. En lo que siguió de su análisis, nunca más se planteó la idea de exigirle a Lacan alargamiento del tiempo de las sesiones(35).
Así las heterotopías, los no-lugares, los cuerpos otros que burlan sus determinaciones somatopolíticas, incluido el tiempo. Entre la celda cartuja, el cuarto violeta, la casa de transformación travesti, el antro arrabalero y la sesión analítica hay una distancia insalvable, pero un inimaginado rasgo compartido. Madonna me resulta entonces imprevisiblemente foucaultiana, cuando bailando y cantando Vogue, invita a hundirse en lo heterotópico:
Go inside, for your finest inspiration,
Your dreams will open the door(36).
*Texto publicado en la revista me cayó el veinte n. 38 “…o no será más”, México, invierno de 2018, pp. 81-88. Se reproduce sin cambios. Algunos espacios de la vida queer de la CIudad de México aqui mencionados podrían haberse transformado o desaparecido desde entonces, como puede y suele suceder con las heterotopías.
1.Michel Foucault, El cuerpo utópico. Las heterotopías, tr. Víctor Goldstein, Nueva Visión, Buenos Aires, 2010, p. 19.
2-Performance: “El trastorno de heterosexualidad-cisgénero compulsiva con homo/lesbo/bi/transfobia asociada. Mesa de contraexpertos queer no certificados, quimeras y otras figuras de circo”, Bar Marrakech 2.0, Ciudad de México, 3 de agosto de 2016.
3- Judith Butler, “El género en llamas”, en Cuerpos que importan, sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”, tr. Alcira Bixio, Paidós, Argentina, 2002, pp. 179-203.
4-J. Livingston, Paris is burning, Miramax, EUA, 1993.
5-Madonna, “Vogue”, I´m Breathless (LP), Sire-Warner Bros, EUA, 1990.
6- Idem.
7-Pascal Quignard, Butes, tr. Carmen Pardo y Miguel Morey, Editorial Sexto Piso, España, 2012, p. 10.
8- Idem.
9- Duncan Dhu, “En algún lugar de un gran país”, El grito del tiempo (LP), GASA, España, 1987.
10-Recuérdese que Foucault en la clase del 28 de noviembre de 1973 del curso El poder psiquiátrico, tomando el panóptico como modelo del poder disciplinario, señala que la individualidad es un efecto de las relaciones de poder; así mismo señala en la última sesión del curso Defender a la sociedad, el 17 de marzo de 1976, que gracias a la biología (y por tanto mediante la medicalización y, por extensión, el ejercicio de la función psi), el cuerpo es objeto de los mecanismos disciplinarios individuales y los reguladores a nivel poblacional, biopolítico; entre ambos niveles circula la norma, como elemento articulador. Al respecto: Michel Foucault, El poder psiquiátrico, Curso en el Collège de France (1973-1974), tr. Horacio Pons, Fondo de Cultura Económica, México, 2005, pp. 96-103; Michel Foucault, Defender la sociedad, Curso en el Collège de France (1975-1976), tr. Horacio Pons, Fondo de Cultura Económica, México, p. 229.
11-Michel Foucault, El cuerpo utópico, las heterotopías, op. cit., p. 7-8.
12-Ibidem, p. 13.
13- Ibidem., p. 16.
14- Ibidem., p. 15.
15-“Porque el dios de la danza, con todos sus nombres y coreografías, no está en las clínicas, sino en otro escenario, donde dice su hermana: se convirtió en el ídolo del público”. Pola Mejía, El dios de la danza, me cayó el veinte, México, 2014, p. 19.
16-Al respecto: Paul B. Preciado, Pornotopía. Arquitectura y sexualidad en Playboy durante la guerra fría, Anagrama, México, 2010.
17- Michel Foucault, El cuerpo utópico. Las heterotopías, op. cit., pp. 19-20.
18- Ibidem., p. 21.
19- Ibidem., p. 23.
20- Ibidem., p. 25.
21-Ibidem., p. 26.
22- Ibidem., p. 28.
23- La película documental de Philip Gröning sobre la vida cotidiana en el monasterio de la Grande Chartreuse, sin comentarios ni iluminación ni música adicional, brinda un testimonio de esta heterotopía monacal: Philip Gröning, El gran silencio (Into great silence), Zeitgeist Films, EUA, 2005.
24- Michel de Certeau, La fábula mística, tr. Jorge López Moctezuma, Universidad Iberoamericana, México, 1993, p. 98.
25-De Certeau comenta que por ejemplo, “la doctrina de San Juan de la Cruz, aun cuando sólo fue escrita con el fin de enseñar, hace el vacío alrededor de una contemplación cautivadora. Por su radicalismo rarificante, parece desmovilizar o contrariar la cruzada de la Contrarreforma” motivo por el cual la segunda generación de Carmelitas descalzos privilegió las enseñanzas de Santa Teresa, cuyo estilo apostólico era más acorde con un programa misionero. Ibíd., pp. 157-158.
26- En 2017 se estrenó una película de ficción documental, de tono más bien “melancólico”, sobre este festivo y conocido lugar de la ciudad de México: Camilla J. Donoso (dir.), Casa Roshell, productores: Juan Pablo Bastarrachea, Garbiñe Ortega, Maximiliano Cruz, Sandra Gómez, México, 2017.
27-Andrew Adamson y Vicky Jenson, Shrek, Dreamworks, EUA, 2001.
28-Gloria Trevi, “Todos me miran”, La trayectoria (CD), Univision Music Group, Universal Music, 2005.
29-ABBA, “Dancing queen”, Arrival, Polar Music, Suecia, 1976.
30-Alaska y Dinarama, “¿A quién le importa?, No es pecado (LP), Hispavox, España, 1986.
31-Ana Osorio, “Please don´t stop the music!”, Revista Contrafirma, no. 10, Posmodernismo, edición independiente, México, 2011, p. 3.
32- En el curso Defender la sociedad, Foucault hace de la guerra (y no de la soberanía) el modelo de análisis de las relaciones de poder.
33-Euryrthmics, “Sweet dreams (are made of this)”, Sweet dreams (are made of this) (LP), RCA records, Inglaterra, 1983.
34-Cabe recordar que Guy Le Gauffey dedica un libro a problematizar la manera en que el analista y el Estado se dan la espalda: Guy Le Gaufey, Anatomía de la tercera persona, tr. Silvia Pasternac, Epeele, México, 2000.
35- Jean Allouch, Hola, ¿Lacan…? ¡Claro que no! , tr. Marcelo Pasternac y Nora Pasternac, Epeele, México, 1998, p. 61.
36- Madonna, op. cit.
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