La función del amigo. Una tensión deseante III. Por Helga Fernández

Imagen de portada: Pacto de Sangre (895 y 897), de Bertalan Székely.

Presentamos Un amigo no es un hermano, el tercer ensayo de una serie de publicaciones en torno a la reconceptualización de los lazos transferenciales en el psicoanálisis a través del prisma de la función del amigx como una tensión deseante.

Lo que aquí se presenta, en el ámbito digital, continuará expandiéndose a través de otros momentos de diálogo y elaboración colectiva.  Aunque auguramos que este material,  hoy expuesto al viento y a la intemperie de la red, más tarde alcance la dignidad y el cobijo del papel.

Invitamos a nuestros lectores y lectoras a acompañarnos en este trayecto que, lejos de pretender establecer certezas, busca habitar las preguntas que surgen cuando nos disponemos a interrogar lo dado por hecho.

Siguiendo estos enlaces se puede acceder al primer ensayo y al segundo:  El concierto de las cosas y Una conversación germinal.

Nota editorial

Un amigo no es un hermano

«La amistad no es un don, una promesa, la generosidad genérica. Relación inconmensurable de uno con otro, ella es unión con lo exterior dentro de su ruptura e inaccesibilidad. El deseo, puro deseo impuro, es el llamado a franquear la distancia, a morir en común por la separación.» —Maurice Blanchot, La escritura del desastre.

I. El ritual de sangre

En sus «Nueve libros de historia», Heródoto nos lega una escena ancestral que resuena a través de los siglos: bajo el cielo del siglo VII a.C., los escitas, nómadas de las estepas pónticas, celebran un ritual de hermandad. Dos hombres se hacen un corte en la piel y dejan que su sangre gotee y se mezcle en una vasija de vino. Al beber juntos este brebaje, sellan un pacto que los transforma en hermanos hasta la muerte.

Este rito, sin embargo, no permaneció confinado a las estepas. Migró con las tribus nómadas, fue adoptado por hunos, chinos, cumanos, turcos, húngaros y pueblos escandinavos, marcando la historia de las civilizaciones. Tal coincidencia indica que no se trata de un hecho excepcional ni de un acto propio de una estirpe particular, sino de una cristalización que sostiene los cimientos de lo que podríamos llamar el hemato-homocentrismo.

Lejos de mostrar un acto de fidelidad entre dos seres hablantes, el ritual descrito por Heródoto expone la centralidad de la sangre y de cierta masculinidad en la construcción del poder.  Este acto representa la forma primigenia de contrato social en sociedades guerreras, donde la sangre sella una lealtad necesaria para la supervivencia en un entorno hostil que, amparado en tal circunstancia, reproduce y perpetúa esa hostilidad. La participación exclusiva de hombres refuerza un orden social donde el poder reside en lo masculino y utiliza la sangre como símbolo de linaje y herencia para demarcar fronteras y jerarquías.

Se trata, entonces, de un lazo entre hermanos varones basado en el androcentrismo y la sarcofagia —ese vivir de la sangre del otro—. Implica una virilidad que funda los sexismos y, por el carácter metonímico de esta violencia estructural, también el racismo y el especismo. Esto se alinea con una visión antropocéntrica del mundo donde la humanidad, o más precisamente cierta humanidad masculina, se sitúa en el centro. Para que sea posible leer este carácter estructural de la violencia, es fundamental tener en cuenta que sexismo, racismo y especismo mantienen entre sí una similar lógica de dominación. Discriminar a otro existente, humano o no humano, por su sexo, su raza o su especie, coloca a mujeres, esclavos y animales en el lugar del más débil y, por consiguiente, en el lugar de aquellos que están disponibles para los seres que se consideran superiores.

En estas sociedades, la capacidad de infligir y soportar dolor se convierte en un marcador de masculinidad, en un requisito para la pertenencia al grupo. Al compartir la sangre, los participantes se unen en un destino común que trasciende la mortalidad individual, pero que también establece una frontera invisible aunque infranqueable: dentro queda el círculo sagrado de los varones que heredan la potencia paterna; fuera, aquellos seres que permanecen «disponibles» para ser dominados, utilizados, sacrificados.

Contrario a lo que se tiende a pensar, la fraternidad no es un vínculo entre iguales. Es el escenario donde se representa, una y otra vez, la escena primordial de «Tótem y tabú».  Los machos, unidos en el acto del parricidio, perpetúan la ley del padre a través del pacto que también incluye la sangre. Este mito fundacional, esta narrativa que como toda narrativa habla más del presente que del origen, revela algo clave: los hermanos construyen su fortaleza definiendo un «otro» al que consideran débil o inferior. La sangre derramada, compartida entre ellos, traza esa frontera que mencionábamos.

Es evidente que siempre que hablamos de hermano es porque hay Un-Padre, aunque más no sea el que se vive o revive en el acto mismo de la unión de las sangres, en la comunión homocéntrica. El padre muerto regresa, y regresa más vivo que nunca en cada gesto de poder. Su autoridad ya no emana de su persona física, sino de la alianza entre hermanos que lo mantiene como garante simbólico de su derecho a dominar eternamente.

La neutralización de la crueldad

Jacques Derrida aporta un concepto crucial a este análisis al denominar «hemato-homocentrismo» al vínculo entre el concepto de hombre y el modo en que en ese concepto la sangre es consumada, cumplida, refinada, sublimada e interiorizada. Este «vivir de la sangre» del otro —humano o animal— implica una «neutralización» de esa sangre. El cruor de la crueldad sacrificial no debe visibilizarse. Esta neutralización es la base desde la cual comprender los tres elementos que articulan la violencia estructural en el tratamiento de humanos y de animales: crueldad, sarcofagia y un tipo particular de virilidad. Una virilidad que goza. Goza del ejercicio del avasallamiento del débil cuya sangre puede ser vertida o derramada.

Si bien las formas pueden haber cambiado, o si se quiere, el acento afectivo del asunto, la lógica subyacente persiste. Todavía hoy, el intercambio de gotas de sangre es practicado, al modo de la parodia o el juego, como si la consanguinidad fraterna fuera más auténtica que la amistad. Con o sin juramento de sangre, quien llama hermano o hermana a un amigo perpetúa, aunque no lo sepa, una lógica de dominación. Otorga lo que considera el máximo galardón desde una perspectiva patriarcal. Este movimiento persiste hasta nuestros días y resuena en expresiones cotidianas que transforman al amigo en hermano: «Hermano del alma», «Como un hermano para mí», «Mi hermano de la vida», «Mi hermano del corazón», «Brother from another mother«, «Bro», «Mon frère», «Fratello», «أخي», «Bruder», «Hermano de armas».

Pero más allá de estas formas aparentemente inocuas, los hombres siguen reuniéndose en alianzas donde la violencia misma es el padre que los enlaza. En los vestuarios, en los clubes privados, en las juntas directivas, en los grupos de WhatsApp exclusivos, se reproducen micro-rituales de hermandad. En los círculos académicos, en los comités editoriales, en los tribunales de tesis, en las redes de citación mutua entre intelectuales, se tejen alianzas fraternales que sistemáticamente dejan a las mujeres y a otros excluidos afuera. Son los paneles de conferencias donde casualmente sólo hay hombres, las antologías donde las autoras brillan por su ausencia, las genealogías intelectuales que borran las contribuciones femeninas. Es el «old boys’ club» académico donde se deciden las cátedras en cenas informales, donde se distribuyen las becas entre los «herederos legítimos» del saber. Ya no requieren sangre visible, pero operan con la misma lógica sacrificial. Son las palmadas en la espalda después de humillar al que no pertenece. Son las risas cómplices ante el chiste racista. Es el silencio protector cuando uno de los «hermanos» cruza una línea. En el mundo intelectual, es el silencio cómplice cuando un colega acosa a sus estudiantes, es la defensa corporativa del «genio» cuyo comportamiento predatorio se tolera porque «hace aportes fundamentales al campo». Es la complicidad que minimiza el plagio a autoras, que invisibiliza sus ideas atribuyéndolas a sus directores de tesis o colegas varones. Cada acto de complicidad violenta erige Un-Padre invisible: el del poder que se usufructúa colectivamente. Esta violencia compartida funciona como pegamento social. Fuerte.

No es casualidad que las iniciaciones en fraternidades universitarias, en cuerpos militares, en bandas criminales, en grupos empresariales de élite, impliquen siempre alguna forma de violencia ritualizada. Los novatos deben demostrar que pueden infligir o soportar dolor. Deben probar que pueden participar en la humillación del otro, que pueden guardar el secreto de la brutalidad compartida. Solo así acceden al círculo de hermanos. El padre es la violencia misma institucionalizada, el derecho tácito a dominar que se transmite de generación en generación de «hermanos». Por supuesto que ahí no se reconoce que lo que se está cubriendo es precisamente el ejercicio de la dominación. El padre-violencia que los une les otorga el derecho a un territorio —sea este físico, simbólico o económico— que usufructúan en horda. Las mujeres son territorio. Los recursos son territorio. El prestigio es territorio. Y los hermanos se reparten el botín mientras mantienen a raya a quienes quedan fuera del pacto de sangre. Cuestionar el pacto es convertirse en traidor. El que rompe el código de silencio, el que se niega a participar en la violencia ritual, no es simplemente expulsado. Es tratado como parricida, proyectivamente. Ha matado simbólicamente al padre-violencia que mantenía unida a la fratría. Por eso la reacción es tan desproporcionada, tan virulenta. No se está defendiendo a un individuo, sino a toda la estructura que permite el usufructo colectivo del poder.

La distinción arendtiana

Frente a este panorama crítico de la fraternidad, emerge una distinción fundamental que nos ofrece una perspectiva alternativa, una que proviene del pensamiento de Hannah Arendt. En «Hombres en tiempos sombríos», Arendt establece una distinción medular respecto de un modo de hermandad que, más que sustentarse en la violencia estructural del hemato-homocentrismo, es consecuencia de la misma. Quienes se reúnen de esta forma procuran cuidarse mutuamente de la furia de humanos superiores. Pero Arendt establece otra diferencia aún más sofisticada: la distinción entre el amigo y el hermano. Considera la hermandad como «un lazo instintivo de solidaridad en la lucha por la supervivencia». Sin embargo, contrapone la hermandad a la amistad porque ésta, a diferencia de aquella, aporta algo fundamental: mira de frente a lo público y compone lo político.

La amistad, en la visión arendtiana, permite la pluralidad. Permite el encuentro con la diferencia y el debate que enriquece la esfera pública. Mientras que la fraternidad, al sustentarse en la necesidad de sobrevivir y en los lazos de sangre, opera como una forma de exilio interior que da la espalda al mundo. Para Arendt, la fraternidad carece de la dimensión política que caracteriza a la amistad. La fratría suprime la distancia necesaria entre los seres hablantes, transformando la diversidad en una igualdad forzada y anulando la pluralidad. Sin diferencia no hay política. Desde esta lógica, sostener que la endogamia es un modo de política sería análogo a afirmar que el incesto es un modo del amor.

La paradoja de la hermandad

Hay ciertos momentos, reflexiona Hannah Arendt, en que el vínculo de hermandad entre los hombres surge a partir del odio al mundo en el que estos son tratados inhumanamente. Este modo de hermandad, entonces, conserva en sí el poco de humanidad que aún queda en un mundo que se ha vuelto canalla. Pero cuidado. En esos tiempos de oscuridad, advierte Arendt, esa forma de humanidad tiene un alto costo. Bajo la presión de la injusticia, la persecución, la discriminación y la violencia, los hombres necesitan juntarse tanto entre sí que hacen desaparecer el «entre», ese espacio liminal donde prospera el mundo y florece la amistad, ahogando a la larga el diálogo.

Esta distinción crucial entre amistad y fraternidad, que también señala un tipo particular de hermandad, aquella que surge como respuesta defensiva ante la violencia del mundo, deja leer otras consideraciones. Cuando los perseguidos se unen, cuando los discriminados se agrupan para protegerse entre sí de la furia de quienes se consideran superiores, surge una hermandad diferente de la fraternidad dominante. Es la hermandad de los oprimidos, de los que comparten el dolor de ser tratados inhumanamente. Sin embargo —y aquí reside la paradoja más dolorosa—, esta hermandad defensiva puede contener en sí misma el germen de su propia transformación. Pues al organizarse bajo la lógica del parentesco, al nombrarse como hermanos y hermanas en la desgracia, pueden llegar a reproducir la misma estructura que los oprime. Es la tragedia de los oprimidos que, al organizarse como familia, como hermandad, pueden llegar a preparar sin saberlo su posible transformación en opresores.

Esta paradoja no es una mera abstracción teórica; encuentra vigencia en nuestro presente. La cuestión de la sororidad, por ejemplo, merece un análisis cuidadoso que reconozca tanto sus potencias como sus riesgos. Es innegable que el llamado a la «sororidad» surge como respuesta necesaria y legítima frente a siglos de violencia patriarcal. Ha permitido a las mujeres crear redes de apoyo, resistencia y cuidado mutuo que han sido fundamentales para los avances feministas. La sororidad ha salvado vidas, ha creado refugios, ha posibilitado luchas colectivas imprescindibles.

Sin embargo, como toda forma de hermandad, la sororidad enfrenta el desafío de no reproducir las lógicas de exclusión que pretende combatir. Cuando algunos sectores del feminismo hacen del género biológico el único criterio de pertenencia —convirtiendo la «sangre menstrual» en nueva marca de autenticidad—, arriesgan replicar la misma lógica del hemato-homocentrismo. Esta tensión se hace particularmente visible en los debates sobre la inclusión de mujeres trans. Cuando la sororidad se cierra sobre sí misma, excluyendo a quienes no cumplen con ciertos criterios biológicos, no solo traiciona su promesa emancipadora sino que reproduce la violencia de definir quién es «verdaderamente» mujer. Más aún, esta sororidad excluyente a menudo refleja privilegios de clase y raza, creando nuevas jerarquías dentro del movimiento feminista. Lo mismo ocurre cuando colectivos de disidencia sexual se nombran «brotherhood», corriendo el riesgo de caer en la misma trampa.

La pregunta no es si abandonar estos lazos —que han sido y siguen siendo vitales—, sino cómo evitar que se conviertan en una nueva fratría excluyente. ¿Cómo mantener la fuerza política de la alianza sin caer en la trampa de la hermandad cerrada? Quizás la respuesta esté en enlazar la sororidad con la amistad: mantener los lazos de apoyo mutuo pero desde una apertura a la diferencia que no exija identidad ni semejanza.

Aquí es donde la distinción arendtiana cobra toda su fuerza: mientras la hermandad —sea dominante o defensiva— tiende hacia la fusión y la eliminación de la diferencia, la amistad mantiene viva la distancia, el «entre» donde puede surgir lo político. La hermandad, nacida del miedo o del poder, siempre mira hacia adentro. La amistad, en cambio, mira hacia el mundo. Por lo tanto, la experiencia de la amistad, más que un hecho de la intimidad, es un acontecer entre lo público y lo privado. Es un acontecimiento de revitalización cultural. Si la amistad es un acontecer cultural y no religioso, es porque se sostiene más en la reunión de lo heterogéneo que en la de lo semejante. En contraste con lo fraterno, no busca homogeneizar al otro en la imagen propia, sino poder alojarlo en tanto extranjero.

La voz femenina y la crítica de la tradición

Resulta llamativo, o más bien nada llamativo, que una mujer sea quien pueda leer la diferencia entre un amigo y un hermano, y las consecuencias de su confusión. Esto es especialmente notable siendo que desde Platón, pasando por Aristóteles y llegando a Carl Schmitt y Heidegger, el amigo se presenta como siendo un hermano o un pariente. Por ejemplo, en «Lísis o sobre la amistad», Platón dice: «Si son amigos uno del otro, deben ser emparentados (oikeiótes) por cualquier lazo natural». Y en Montaigne: «Y, en verdad, un bello nombre es digno del mayor afecto, el nombre del hermano; en esto La Boétie y yo nos empleamos cuando nos tornamos amigos». Así ocurre que el pretendido movimiento de politización de la amistad de estos hombres, por más buenas intenciones que hayan tenido, es simultáneo a un acto de despolitización. ¿Por qué? Porque familiariza, endogamiza los lazos, empezando por nominarlos como de parentesco.

Si la fraternidad —y no lo digo yo, sino el señor Kant— es una excepción, el «todos» de los hermanos funda su garantía en el padre universal. La igualdad fraterna se sostiene gracias a Un-Padre homologado con el padre en el lugar de amo y a la exclusión de la alteridad. Identificar la amistad con el concepto judeo-cristiano de hermandad garantiza la progresión hacia el concepto de fraternidad universal. Y este, además, sustenta en sí las formas más primarias de nacionalismo, élite, pueblo elegido y ariedad. Un paso. Solo un paso separa la filantropía de la misantropía. Con frecuencia un pathos humanista de fraternidad lleva consigo el interés de una política imperialista mundial. La historia es clara: no hay promesa de fraternidad universal que no culmine en una masacre. El precio de una supuesta seguridad y comodidad, mediante el establecimiento de parentescos, es la perversión por antonomasia de lo político. Una per-versión, aquí nunca mejor llamada, es la perversión de Un-Padre.

Cuando concebimos la amistad homologada a los lazos familiares, nos deslizamos. Caemos hacia la identidad de percepción, la igualdad forzada, la simetría artificial y la tiranía de la intimidad. En cambio, la amistad no tiende a la fusión sino a la función. Privilegia la distancia sobre la proximidad asfixiante, abraza la asimetría y acoge lo extraño como una posibilidad de encuentro. La amistad supone una forma de lazo diferente. Escapa a la lógica del amor a Un-Padre y la identificación fraternal excluyente.

El amigo y la amiga no son quienes comparten nuestra sangre ni quienes veneran al mismo padre simbólico para fortalecerse contra otros. Son quienes nos acompañan en la deriva de construir otros modos de relación, más allá de la economía sacrificial. Mientras la fraternidad consolida el poder de Un-Padre a través de la violencia compartida y la dominación de lo diferente, la amistad abre espacios de resistencia. Espacios donde es posible inventar formas de vida que no se alimenten de la sangre del otro, que no necesiten excluir para existir.

La libertad como emancipación de lo familiar

Los antiguos nos legaron una concepción de la libertad que resuena de otro modo en este campo de significancia: la entendían como la capacidad de emanciparse del ámbito familiar. Ser libre implicaba trascender la esfera privada y aventurarse en el espacio público. Cultivar un «ethos de distancia» —una disposición ética que preserva la separación necesaria entre las personas— no significaba renunciar al lazo o al cuidado mutuo.  Significaba sostener la inconmensurabilidad entre lo uno y lo otro, impidiendo así la anulación y la asimilación. Se trataba de preservar la singularidad y la alteridad. De evitar la fusión que puede conducir a la negación de la diferencia. Esta concepción de libertad no estaba exenta de riesgos. Conllevaba la disposición a arriesgar la vida, pues la participación en la vida pública exponía a los peligros y las incertidumbres del mundo exterior.

Se hace crucial aclarar: no se trata, bajo ningún aspecto, de negar la familia como institución, ni la función del Nombre-del-Padre o los nombres del padre. El problema surge cuando todo progreso en la espiritualidad queda exclusivamente identificado con el Nombre-del-Padre. Entonces, no hay progreso que resista.

La función del amigo, o amiga, no se sustenta en fortalecer nuestra identidad o los rasgos de familia, ese «la cosa nostra» que nos encierra en el «yo soy esto» o «yo soy así». Por el contrario, se enlaza con el proceso por el cual los seres hablantes trabajamos en nuestra transformación, en nuestra invención continua, en nuestro sinthome. La práctica de la amistad es una forma de sacudir las imágenes cristalizadas, las representaciones heredadas y las metáforas de la tradición. Es una oportunidad. Una oportunidad de crear nuevas formas de vida. Foucault la consideraba como una actividad performática, un hacer más que un ser. La amistad es un lazo siempre en obra. Una nominación para un vínculo por crear, una metáfora que se mantiene abierta en sí misma. Quizás, entonces, sea el momento de cuestionar las políticas que privilegian los modelos familiares sobre otras formas de vida. De combatir el monopolio que lo familiar ejerce sobre nuestro imaginario, simbólico y real.

II. La fratría analítica

Podría objetarse que este análisis es excesivamente severo, que la metáfora familiar en las instituciones es un modo de nombrar el afecto y la camaradería necesarios para la transmisión. O que, sin la figura de un ‘Uno’ que ordene, el lazo social se disolvería en la anarquía. Sin embargo, esta visión bienintencionada ignora que la estructura misma de la filiación, incluso la simbólica, reproduce inevitablemente la lógica de la herencia, la exclusión del ‘bastardo’ y la competencia por el favor paterno, traicionando así la promesa emancipadora del psicoanálisis.

Esta lógica fraternal-patriarcal encontró su terreno más fértil y paradójico en la propia institución que se proponía descifrarla. El psicoanálisis, desde su nacimiento, replicó la misma economía de la sangre y la herencia que aquí hemos llamado ‘hemato-homocentrismo’: el legado transferido como patrimonio familiar —de Freud a Anna, de Lacan a su yerno— no fue un mero error estratégico, sino el síntoma de esta incapacidad estructural.

En estas transmisiones familiares se reactualiza la escena mítica de «Tótem y tabú»: los herederos, como aquellos hermanos primordiales, se constituyen en fratría alrededor del padre muerto cuya ley se hace más fuerte por su ausencia. La institución analítica se convierte así en una nueva familia, una donde los hermanos-analistas compiten por el favor de Un-padre mientras reproducen sus modos de exclusión y dominio. Este «vivir de la sangre del otro» se traduce en la política institucional de «los bien analizados» contra los que no, «los verdaderos herederos» contra los bastardos. El problema, entonces, no reside sólo en el discurso, sino en que parte del movimiento no superó eso que llamamos Complejo de Edipo y lo reproduce en las escuelas y otros modos de reunión.

La política de los nombres

La búsqueda de una filiación legítima en nuestras instituciones se materializa en una sutil pero implacable política de nombres. Se la puede percibir, primero, en el gesto de quien ofrece el nombre de su analista como un blasón, a veces sin que medie pregunta alguna. Es un acto que, más allá de la persona, funciona como la exhibición de la marca del tótem, una declaración de pertenencia a un linaje determinado. Pero esta política tiene su reverso inquisidor. La otra cara de la moneda es la pregunta —¿con quién te analizás?—, que opera menos como un interés genuino y más como una interpelación, una exigencia de presentar la cédula de prestigio que valide un lugar en la conversación. Así, entre la declaración que exhibe el linaje y la pregunta que lo exige, se traza la frontera del círculo.

Esta política de exhibir y exigir nombres, de usar el linaje como contraseña, se alimenta directamente del mito fundacional. Bebe de esa metáfora que hemos literalizado con pasmosa naturalidad: la de nombrar a Sigmund Freud «el padre del psicoanálisis». Es allí, en esa paternidad incuestionada, donde se origina la lógica de la fratría que necesita excluir para existir.

La lucidez contrariada de Ferenczi

Esta reproducción de la estructura familiar no es una lectura reciente. De hecho, ya en 1910, Ferenczi vislumbró esta dinámica en las instituciones analíticas con una lucidez asombrosa. Freud le encarga que presente el 30 de mayo de 1910, en el Congreso de Nüremberg, una propuesta de fundación de una asociación internacional. Ferenczi hace en este informe un análisis de las condiciones de la transmisión del psicoanálisis, y la necesidad de una organización. Cito:

«Conozco muy bien la patología de las asociaciones y sé cuán a menudo reinan en las agrupaciones políticas, sociales y científicas, la megalomanía pueril, la vanidad, el respeto por las fórmulas huecas, la obediencia ciega, el interés personal, en lugar de un trabajo concienzudo, consagrado al bien común. Las asociaciones conservan, tanto en sus principios como en sus estructuras, ciertas características de familia. Está el presidente, el padre, cuyas declaraciones son indiscutibles y cuya autoridad es intocable. Los demás responsables, los hermanos mayores, que tratan a los hermanos menores con altivez y severidad, están alrededor del padre, halagándolo, pero a  la espera de poder eliminarlo y ocupar su sitio. Por lo que hace a la gran masa de los miembros, en la medida en que no sigue ciegamente al jefe, se dedica a escuchar unas veces a un agitador, otras veces a otro, considera los éxitos de los hermanos mayores con odios y celos, e intentan ocupar su lugar en los favores paternos. La vida en grupo proporciona el campo en el que la homosexualidad sublimada se descarga bajo la forma del odio y de la adulación. Parece que el hombre no puede escapar, sino en escasa medida, de estas características familiares, parece que sea exactamente ese, zoopoliticón, animal de rebaño del que hablaba el sabio griego.»

La paradoja que define a Ferenczi radica que después de este diagnóstico sostiene que esta dinámica es casi ineludible, pues «parece que el hombre apenas puede escapar a sus características familiares» y que, por mucho que se aleje, «acaba siempre por restablecer la situación antigua. Por lo tanto, concluye que intentar evitar este modelo sería «violenta[r] la naturaleza humana», ya que los analistas, aun desorganizados, ya constituyen una «comunidad familiar con todas sus pasiones». Basado en esta supuesta inevitabilidad, su propuesta, entonces, no es trascender el modelo, sino formalizarlo. Afirma que sería «más justo traducir este estado de hechos en la misma forma» y que su objetivo es «fundar una asociación que reuniera las ventajas de la organización familiar con un máximo de libertad individual». Su visión para esta nueva asociación sigue utilizando la misma terminología: un líder que sea un «pater familias» y miembros que actúen como «Hermanos mayores y los pequeños», aunque se espera que lo hagan sin «resentimientos pueriles». Ferenczi, por tanto, se nos revela como la encarnación de la lucidez contrariada. Es el pensador que ve con total claridad los barrotes de la jaula familiar-fraternal, pero cuya única propuesta es construir una jaula más funcional y humana. Su incapacidad para imaginar una forma de organización diferente lo convierte en la prueba más poderosa de la fuerza hegemónica de un modelo del que ni siquiera su crítico más temprano y agudo pudo escapar.

NO a la familia

Esta contradicción se vuelve explícita en la intervención de Jean Allouch en el texto traducido al español como «Los problemas legados por Lacan», otorgándonos otra perspectiva crítica desde dentro del campo lacaniano. Allouch formula su propia separación de una forma del movimiento lacaniano precisamente en este punto: la incompatibilidad existente para él entre escuela y familia. Él aclara que su desacuerdo no fue con Jacques-Alain Miller, sino con una decisión puntual de Lacan de remitir la consecuencia de su enseñanza a una rama de su familia. Para Allouch, esta decisión era problemática porque una escuela, por definición, es un lugar fuera del campo de lo familiar. De modo que él, junto con otros, estuvieron de acuerdo con la disolución de la École Freudienne de Paris pero no apoyaron la École de la Cause Freudienne por esta razón.

Es importante reconocer que este gesto representa un intento genuino de transformación, una búsqueda por crear estructuras alternativas que escapen a la lógica familiar. Apoyándose en el propio Lacan de 1938, aclara su acuerdo con un decir suyo de aquel momento: «Todo acabamiento de la personalidad exige este nuevo destete (el abandono de las seguridades de la economía familiar)» y que «Hegel formula que el individuo que no lucha por ser reconocido por fuera del grupo familiar no alcanza jamás la personalidad antes de la muerte».

Para Allouch, el hecho de que escuela y familia se mezclen como el aceite y el agua es evidente por ejemplo en que ciertas expresiones como «esposa de psicoanalista» o «hijo de…» no tienen sentido en el campo analítico, pues el analista es quien debe mantener la demanda en el analizante para que ésta pueda transformarse en deseo, y no responder a ella desde una posición familiar.

La pregunta histórica fundamental

La pregunta histórica que Allouch formula en esa intervención resuena aquí con fuerza: ¿cómo ocurrió que, dos veces, con Freud y después con Lacan, la familia haya atrapado in extremis a la escuela? La evidencia histórica es abrumadora. Freud no renunció, o lo hizo muy tardíamente, a encontrar un sucesor en su propia familia. El mismo escribía sobre «la imperiosa necesidad de saber asegurado el porvenir de su hijo».

La fundación de la école lacanienne de psychanalyse ofrece un contrapunto revelador: quienes la fundaron partieron de un «No» explícito a Lacan en su posición de padre, diferenciando el amor y el acompañamiento en su enseñanza de la sumisión a una estructura familiar.

La amistad como acto político

La fundación de la École Lacanienne de Psychanalyse (elp) en 1985 tal vez haya sido uno de los intentos más deliberados de crear una escuela psicoanalítica por fuera de la lógica familiar-fraterna. Su valor transformador se materializa en su «plaqueta» o acto de fundación, un documento que, de manera singular, según mi parecer, inscribe el significante «amistad» no como un sentimiento, sino como un principio político. Cito:

«La escuela no puede omitir que se constituyó, en su reunión inicial, por una opción deliberada de sus miembros: la de una incitación hecha por algunos a algunos, sobre la base de un lazo de estima y de amistad, sin que nadie, para cada una de esas cooptaciones, haya creído deber utilizar lo que le era ofrecido a todos y cada uno como derecho de veto. La estima se refiere al trabajo; la amistad ratifica que las relaciones llamadas de rivalidad fraterna no se encuentran en posición dominante.

Dada la disolución de la escuela freudiana de París, se reunieron, después de haber rechazado lo que el emplazamiento de algunas agrupaciones arrastraba: poner pura y simplemente a un lado la enseñanza de Jacques Lacan. Esta enseñanza no se resuelve en una delegación ni en una herencia. Se mantiene, al precio de ese rechazo, el estímulo que esta enseñanza aporta al trabajo.

La escuela no tiene nada que ver con un guía, que sólo sería el signo de que ella no resiste. Ya fue intentada la experiencia de un lazo social en que el jefe se empeñaba en delegar sus funciones: fue el caso de Freud y su I.P.A.; se intentó ya la experiencia de una escuela en que el jefe asumía sus responsabilidades: fue el caso de Lacan y la E.F.P. El doble fracaso, debidamente comprobado, basta para enseñarnos que no hay nada que esperar del hecho de retomar tal cual esas experiencias”.

El texto es de una claridad radical. Por un lado, establece un principio positivo: la escuela se funda sobre «un lazo de estima y de amistad», no como un ideal romántico, sino como un modo del lazo que facilitaría que la «rivalidad fraterna no se encuentr[e] en posición dominante». Por otro lado, fundamenta esta nueva vía en una crítica histórica contundente: el reconocimiento del «doble fracaso» de los modelos institucionales previos. Ni el modelo de Freud con la IPA (delegación de poder) ni el de Lacan con la EFP (centralización del poder) lograron resolver la aporía del lazo social en psicoanálisis.

Al rechazar la figura del «guía» y la lógica de la «herencia», la elp instauró un principio de multiplicidad en su núcleo. Este posicionamiento «entre amigos», basado en el reconocimiento mutuo y no en la filiación a un padre, parece haber creado las condiciones para una notable producción teórica o discursiva. Tal vez permitió que la escuela se convirtiera en un espacio polifónico, capaz de seguir construyendo el psicoanálisis más allá de la simple repetición de lo dicho y escrito por Lacan, como lo demuestra la proliferación de sus editoriales y la diversidad de voces que componen su entramado.

La trampa de toda escuela

Sin embargo, la salida de la école lacanienne nos sitúa frente a una paradoja. Al aceptar, con Allouch, la incompatibilidad entre escuela y familia, resolvemos un problema para, quizá, descubrir otro más fundamental. La pregunta incómoda, entonces, ya no es si los lazos de sangre son un obstáculo —démoslo por sentado—, sino si el verdadero riesgo no anida en cierto funcionamiento mismo de una «escuela», en una estructura que, por su propia matriz, la inclina a replicar la lógica familiar.

La cronología actual del movimiento psicoanalítico resulta reveladora. Cuando mueren o envejecen los fundadores, las instituciones suelen atravesar crisis profundas. Miembros que habían aportado su deseo y singularidad dimiten súbitamente, como si la escuela no pudiera sobrevivir sin su padre simbólico. Esta reproducción dista de ser casual: por el contrario, parece revelar cómo incluso aunque las escuelas que se han rehusado al modelo familiar también pueden sucumbir a organizarse en torno a figuras paternas.

Esto último parece dar cuenta de una doble dificultad. Por un lado, expone que la cuestión no se dirime mediante la declaración de intenciones. Por otro lado, evidencia la precariedad del lazo social. La condición misma que permite a una escuela constituirse —manteniendo una reunión en la diferencia— es inestable. Es en esta fragilidad donde los efectos de la transferencia propician que uno de los miembros sea erigido por los demás como «el Uno»: una figura de referencia a la cual seguir, a menudo con total independencia de sus actos o de su voluntad.

Cuando Freud llamaba a Ferenczi «querido hijo», no hacía sino explicitar lo que toda escuela parece tender a producir: relaciones de filiación donde el saber se transmite verticalmente, del maestro al discípulo, reproduciendo la asimetría padre-hijo. Que esos hijos sean biológicos (como Anna Freud) o simbólicos (como aquellos que exhiben con quién se analizan como un blazón) es secundario. Lo determinante es que el modelo de transmisión del Uno a los muchos, replica inevitablemente la matriz familiar.

Aquí reside la paradoja más aguda: las escuelas psicoanalíticas suelen convertirse, al menos en parte, en familias extendidas o en clanes donde se reproducen las mismas cuestiones que sería esperable que se morigeren en el diván.

La pregunta por el Uno

La pregunta entonces es si hay algo en el funcionamiento mismo de una «escuela» que tiende a reproducir la violencia estructural del hemato-homocentrismo, ya no en el plano de la sangre, sino en el simbólico.

Vale la pena entonces interrogarnos acerca de si quizá algo de este problema pueda leerse en el significante «escuela». Un dispositivo que desde su origen griego supone que un grupo sigue a alguien: a un maestro, un Uno, un único que enseña y cuya palabra ordena. La cuestión se vuelve ineludible: ¿acaso la elección misma del nombre de una escuela, al referir a un Uno fundador, ya no la condena o la conduce a la lógica del amo y, por ende, al hemato-homocentrismo del clan?

La paradoja del estilo y la escuela

Esta búsqueda de fusión se manifiesta de manera sutil en la cuestión del «estilo».  A veces se busca la familia en el nombre de un estilo, como si el estilo fuese algo reducible a un uniforme, incluso algo reducible a una elección consciente. Pero el estilo es algo del orden del objeto a[1], y este objeto no se comparte, no porque cada uno tenga uno, sino precisamente por lo contrario: porque el objeto es del orden de lo incompartible a la vez que de lo que no es de nadie, siendo extremadamente singular.

Esta es la paradoja más íntima de una escuela: al intentar constituirse en torno al legado de un maestro, arriesga sofocar aquello que el propio Lacan situó como lo más singular e intransferible. La escuela, así, puede fundarse sobre la nostalgia de un estilo que, por definición, no puede ser heredado ni enseñado, solo encontrado o compuesto.

La reproducción contemporánea del clan

La experiencia parece mostrar la dificultad de esta tarea. Lo que se ratifica en el hecho de que, a pesar de que el movimiento del psicoanálisis está constituido en su mayoría por mujeres, las escuelas fueron y son dirigidas mayoritariamente por hombres. Y también por el hecho de que se reproduce una y otra vez la violencia estructural del hemato-homocentrismo, incluso iniciada y justificada en la necesidad de «pisar fuerte» ante la amenaza de la inexistencia del «verdadero psicoanálisis». 

Por esto se hace importante reconocer que ha habido intentos valiosos de transformación: compañeros y compañeras han buscado otras formas de organización, y todavía siguen haciéndolo, aunque la inercia de la endogamia sigue siendo poderosa.

Siendo honestos, aún seguimos viendo grupos que, a través de la lógica de la fratría, hacen alianza para obtener territorios de poder e imponer una voz o una producción. Aunque también es justo señalar que existen voces críticas dentro del movimiento, que trabajan por crear espacios más transversales y menos excluyentes. Compañeros y compañeras que crean otros modos del lazo.

Lo político en el discurso del psicoanálisis

La cuestión va más allá de la política de las escuelas en tanto esta política no es separable de la teoría analítica. Lo político no es un añadido externo al discurso psicoanalítico, sino que lo constituye desde dentro. Cuando se establece quién es «verdaderamente freudiano» o «auténticamente lacaniano», no se está haciendo solo un juicio teórico: se está ejerciendo un acto de poder que define quién pertenece y quién queda excluido en las ramas de la filiación. La teoría misma se convierte en territorio a defender, en patrimonio a heredar, en capital simbólico que circula según las leyes de la fratría. Llevado a su conclusión lógica, esto significa que la lógica de la fratría invierte el orden del pasaje: en lugar de que las escuelas hagan pasar el psicoanálisis, el psicoanálisis termina sirviendo para garantizar la supervivencia de la escuela como clan. Así el discurso o la teoría no se movilizan; se administra como una contraseña de pertenencia.

De hecho —como también señala Allouch— la relación de Lacan con Freud no fue de simple filiación, sino un movimiento complejo que muestra otra política posible del saber. Un movimiento que pasó por modificar a Freud, retornar a él, retornar a «lo que falta en Freud» y finalmente, con el nudo borromeo, usar la «realidad psíquica» como una cuarta consistencia. Este gesto no es solo teórico: es político. Implica que el psicoanálisis no es repetición sino transformación, que la fidelidad no es sumisión sino reinvención.

La fratría en la experiencia del análisis

Cierto modo del lazo entre analistas, propende a que la transferencia analítica también se derive hacia un lazo jerárquico entre analizante-analista, donde se confunden la disparidad subjetiva necesaria para el trabajo analítico y la disparidad objetivada de una relación de poder.

¿De qué modo la necesidad del analista de pertenecer a un linaje tiñe su escucha? ¿Puede acaso ofrecer al analizante una salida de su «novela familiar» si él mismo sigue atrapado en la suya, aunque sea la de su escuela? Esta influencia delata la paradoja: ¿cómo puede una práctica que tiende a desalienar al sujeto de la novela familiar cumplir su promesa si el ecosistema que la autoriza opera como la más tradicional de las familias? El análisis corre así el riesgo de ser menos un alivio respecto del “penar de más” que una exitosa demanda de adopción por parte de una nueva fratría, donde la experiencia misma es lindera con esta pertenencia.

Lacan y la cuestión del hermano

En el seminario «Las formaciones del inconsciente», Lacan señala que se es hermano cuando se comparte el mismo objeto de deseo. Esta articulación, en apariencia simple, puede culminar en una sentencia: si la fraternidad se funda en la competencia por un mismo objeto, entonces la rivalidad, la exclusión y la violencia son un destino insoslayable pero también ineludible.

Años después, en «…o peor», Lacan hace uso del significante hermano a partir de un fundamento que esta vez no conlleva necesariamente la rivalidad puesto que no refiere al objeto en cuestión. Este movimiento articulatorio conlleva en primer término el desplazamiento del padre de la sangre por un padre simbólico: el discurso.

«¿Qué es pues lo que nos liga a aquel con quien nos embarcamos, una vez franqueada la primera aprehensión del cuerpo? ¿El analista está allí para echarle en cara que no es suficientemente sexuado, que no goza suficientemente bien? ¿Y qué más? ¿Qué nos liga a aquel que se embarca con nosotros en la posición que llamamos del paciente? El término hermano está en todas las paredes, Libertad, igualdad, fraternidad. Pero les pregunto, en el punto de cultura donde estamos, ¿de quién somos hermanos? ¿De quién somos hermanos en todo discurso distinto del analítico? ¿El patrón es hermano del 218 proletario? ¿No les parece que la palabra hermano es justamente aquella a la cual el discurso analítico da su presencia, aunque más no sea porque restablece el bagaje familiar? ¿Creen que es meramente para evitar la lucha de clases? Se equivocan, eso depende de muchas más cosas que de la pelotera familiar. Somos hermanos de nuestro paciente en la medida en que somos, como él, hijos del discurso.”

Parece un intento sofisticado por universalizar la hermandad, incluso por sublimar aquello que la sustenta, sin embargo la estructura de filiación permanece intacta. Ser «hijos del discurso» sólo reemplaza un padre por otro, manteniendo la lógica familiar y jerárquica.

Además:, ¿en qué sentido esta función del hermano, ya sea como facilitación u obstáculo, permite ubicarnos o reubicarnos en la transferencia? ¿No traería menos problemas cambiar aquí el término hermano por amigo o al menos por semejante? De lo contrario también familiarizamos, endogamizamos el lazo analítico explícitamente.

En la misma sesión, Lacan propone una segundo movimiento respecto de la designación hermano, que nacería del propio «conjuro analítico»:

«Nuestro hermano transfigurado es lo que nace del conjuro analítico, y eso es lo que nos liga a aquel que denominamos impropiamente nuestro paciente. A ese discurso parasexual puede salirle el tiro por la culata. No quiero dejarlos únicamente con un caramelito. Al retornar al plano de un discurso, la noción de hermano, tan sólidamente taponada gracias a toda clase de jurisprudencias durante épocas, también tendrá su rebote en el nivel del soporte.»

El adjetivo «transfigurado» no logra neutralizar la potencia del sustantivo que acompaña. «Hermano» no es una palabra cualquiera; arrastra consigo milenios de consecuencias patriarcales y religiosas. La elección de este término, por más que se lo quiera mutar en su acepción prevalente, reintroduce inevitablemente la lógica de la pertenencia y la exclusión. La «transfiguración» se revela entonces como un disfraz para la misma lógica, y la advertencia de Lacan termina siendo premonitoria incluso respecto de su insistencia con esta palabra: la noción de hermano «tendrá su rebote».

Y es entonces, tras estos intentos fallidos, que llega el momento más lúcido y terrible de este seminario, donde Lacan parece abandonar el esfuerzo por salvar la fraternidad exponiendo su consecuencia final:

«Y cuando volvemos a la raíz del cuerpo, si revalorizamos la hermandad, esta reingresará a toda vela al registro de los buenos sentimientos. Como de todos modos no debo pintarles únicamente el porvenir color de rosa, sepan que lo que crece, que aún no hemos visto hasta sus últimas consecuencias, y que arraiga en el cuerpo, en la fraternidad del cuerpo, es el racismo. No dejarán de escuchar hablar de él.»

Esta profecía lacaniana resuena en nuestro presente. El racismo que Lacan anticipaba no es sólo el explícito de los supremacistas, sino todas las formas de exclusión que se fundan en la lógica fraternal: el rechazo a los migrantes, la transfobia disfrazada de «defensa de las mujeres», los nacionalismos que resurgen, las fratrías académicas que excluyen por clase o raza. Todas estas violencias tienen su raíz en esa «fraternidad del cuerpo», en este hemato-homocentrismo, que establece quién es hermano y quién no, quién pertenece y quién debe ser expulsado.

La pregunta es, entonces, ¿a qué no renuncia Lacan al insistir, a pesar de todo, en el significante «hermano»? ¿No será que, en el fondo, a lo que no puede renunciar es a la matriz de la filiación? ¿A la idea de que todo lazo, para ser inteligible, requiere de un origen común, ya sea un objeto, el discurso o el “conjuro analítico”? ¿Y no es precisamente este requisito de un origen compartido el motor del hemato-homocentrismo, aquel que, al fundar una comunidad, inevitablemente designa a su “otro”, al no-hermano?

La perseverancia de Lacan con la palabra hermano, por tanto, no es un simple descuido. Es la prueba más radical que demuestra que la lógica fraternal no es sólo una ideología política, sino una estructura difícil de eludir del pensamiento occidental. En su fallido intento por transfigurar al hermano, Lacan nos muestra la fuerza de una lógica que, para ser superada, exige más que una nueva definición: exige la invención de un lazo que aún no tiene nombre.

La advertencia cervantina

En el Don Quijote de la Mancha, Cervantes escribe un soneto a la santa amistad que resulta profético para nuestra reflexión:

Santa amistad, que con ligeras alas,

tu apariencia quedándose en el suelo,

entre benditas almas en el cielo,

subiste alegre a las impíreas salas:

desde allá, cuando quieres, nos señalas

la justa paz cubierta con un velo,

por quien a veces se trasluce el celo

de buenas obras que a la fin son malas.

Deja el cielo, ¡oh amistad!, o no permitas

que el engaño se vista de librea,

con que destruye a la intención sincera;

que si tus apariencias no le quitas,

presto ha de verse el mundo en la pelea

de la discorde confusión primera

La amistad verdadera subió al cielo con Dios, dejando en la tierra un doble, una falsa apariencia. Si la amistad no se despoja de esa falsa apariencia, su poder destructor llevaría al mundo a una situación semejante a la de «la discorde confusión primera», a la disputa de Caín y Abel. Un final trágico. Porque toda amistad que sube al cielo del Dios Padre, por más buenas intenciones que se arrogue, termina en fratricidio.

La amistad como potencia política

La situación actual revela una carencia fundamental: la ausencia de una dimensión de paridad y transversalidad en la política del psicoanálisis. La amistad, como forma particular de relación que incluye «el estar abierto a la otredad, al reconocimiento de la singularidad y de las diferencias», queda relegada frente al predominio de los lazos fraternos y paternos.

No se trata de abolir las familias ni las escuelas, sino de reconocer sus límites y crear, en ellas y al lado de ellas, otros espacios posibles. Espacios donde el amigo no sea un hermano encubierto, donde la transmisión no sea herencia, donde el lazo no requiera la garantía de un padre.

¿Qué otra política sería posible para el psicoanálisis? Quizás una política basada no en la fraternidad excluyente sino en una «paridad en diferencia». Una donde el espacio funcione como ese ámbito que permite mediar entre lo extraño y lo familiar, amortiguando la confrontación pero sin impedirla.

Sustituir hermano por amigo trae consigo otra ganancia: dejar de separar la amistad del riesgo. Nuestra sociedad disminuye el peligro a través del ajuste de la amistad a las formas permitidas, definiendo la amistad como un asunto privado donde las instituciones sociales determinan sus límites. Pero la amistad, cuando se la piensa más allá de estos límites, aparece como una fuerza capaz de crear nuevos modos de vida, nuevas formas de estar juntos que no requieren la garantía del padre ni la exclusión del diferente.

Tal vez sea el momento de que el psicoanálisis se abra a las nuevas modalidades de lazo y de goce que se dibujan en la actualidad, en diálogo con los estudios feministas, gays y transgénero. La amistad, con su apertura a la diferencia y su potencial político, nos ofrece un modelo más fértil para desafiar las estructuras de dominación existentes. Solo así, tal vez, el psicoanálisis pueda cumplir su promesa más radical: no la de integrarnos mejor a las estructuras existentes, sino la de ayudarnos a inventar otras formas del lazo.

Pero, ¿cómo crear condiciones para que emerjan pensamientos nuevos, irreductibles a cualquier filiación? ¿Es posible una escuela que no devenga familia, que no se convierta en clan? ¿Qué pasaría si en lugar de constituirnos en hermandades que defienden territorios, nos arriesgáramos a la amistad que no pide garantías de sangre ni de doctrina? ¿Cómo se materializa un modo de lazo fundado en la amistad y no en la fratría?

Si el psicoanálisis tiene un futuro, será el que construyamos entre quienes nos reconocemos no como hermanos en la doctrina, sino como amigos en la interrogación. Quienes compartimos no la sangre simbólica de una filiación, sino el deseo de inventar formas más vitales de acompañarnos en este imposible.

Notas al pie

  1. Los Escritos, se abren con una referencia el objeto a: «Es el objeto quien responde a la pregunta sobre el estilo que planteamos de entrada».

Bibliografía

Allouch, Jean. https://www.acheronta.org/acheronta15/ornicar.htm

Arendt, Hannah. Hombres en tiempos de oscuridad. Gedisa, 1990.

Artefacto 1. Revista de la École Lacanienne de Psychanalyse. El Psicoanálisis. Documentos que acompañaron la fundación de la escuela lacaniana de psicoanálisis. (Traducción de la plaquette de 1986 con modificaciones hasta 1988 por A. Montes de Oca, M. Pasternac, A. Sladogna Ceiman y N. Pasternac), 1990.

Blanchot, Maurice. La escritura del desastre. Trotta, 2015.

Cervantes, Miguel de. Don Quijote de la Mancha. Real Academia Española, 2015.

Derrida, Jacques. Políticas de la amistad. Trotta, 1998.

Ferenczi, Sándor. Obras Completas. Espasa-Calpe, 1981-1984.

Foucault, Michel. «De la amistad como modo de vida». Incluido en Dits et écrits. Gallimard, 1994.

Freud, Sigmund. Tótem y tabú. Amorrortu Editores, 1991.

Heródoto. Historia. Gredos, 2000.

Lacan, Jacques. El Seminario, Libro 19: …o peor. Paidós, 2012.

Montaigne, Michel de. Ensayos. Acantilado, 2007.

Platón. Diálogos (Vol. I, Lisis). Gredos, 1981.

Deja un comentario