Imagen: Nicolas Poussin, La masacre de los inocentes (1625)
Cuidado editorial: Leticia Gambina y Amanda Nicosia
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La lectura de Lo inhabitable de Roland Lethier —publicado recientemente por la editorial Cielo Invertido— me condujo al célebre cuadro La masacre de los inocentes de Nicolas Poussin. El título de la obra remite al pasaje del Evangelio de San Mateo en el que Herodes, ante la amenaza a su poder que representa el nacimiento de Jesús y sin conocer el lugar exacto donde este iba a producirse, ordena la matanza de todos los recién nacidos. En el centro de la obra, dos gestos contrapuestos componen la escena: el brazo en alto de un soldado blandiendo el arma sobre una víctima inerme, y el gesto desesperado de una madre que no puede impedir la muerte de su hijo.
Esta iconografía ha sido representada en múltiples versiones. Entre las más conocidas se encuentran también las de Brueghel, Rubens, Di Giovanni. Más cerca de nosotros, el pintor rosarino Antonio Berni, al comienzo de los años 70 del pasado siglo, actualiza la masacre en una instalación tridimensional(1) compuesta por robots construidos con piezas mecánicas, aviones hechos de plástico de bazar, varios bebés de plástico deteriorados, luces y banda sonora. Berni define sus materiales ensamblados como «los rezagos de un mundo tecnificado, los excrementos de la sociedad de consumo que vivimos». Es ahí donde la obra cobra carácter realista y político a través de la cual Berni expone y denuncia las atrocidades de su época, el desastre que amenaza cotidianamente al ser humano(2).
El cuadro cambia, pero algo permanece invariante. Esa persistencia se convierte en el punto de partida de una interrogación que anuda inquietudes clínicas, políticas e históricas. De lo religioso a lo político, de lo sagrado a lo cotidiano, la reescritura sucesiva de esta masacre señala que se ha vuelto una clave indispensable para leer las tragedias más oscuras de la humanidad y, con ello, intentar comprender algo de nuestro presente. Ella nos recuerda lo concerniente a un ejercicio de la violencia desmedida, asimétrica y planificada, sobre quienes se encuentran en situación de indefensión o desvalimiento. Sin embargo, ¿Es la misma masacre en 2025 que la documentada por Berni, o incluso en los orígenes de la era cristiana? ¿Cómo se ha transformado ese «dar muerte» al vulnerable en la medida en que se han redefinido históricamente las relaciones de poder y reconfigurado las prácticas de crueldad?
Tras realizar una genealogía del horror, la filósofa italiana Adriana Cavarero, se pregunta: ¿qué hay de reciente en la habitual y vieja matanza de los inocentes? En tiempos de inmersión en el realismo tecno-capitalista, emerge una nueva fábrica de residuos en el campo social: vidas desechables, arrojadas a la indignidad, llevadas al ras de la existencia. Asimismo, estamos ante un derrumbe civilizatorio sin precedentes, con efectos devastadores sobre la subjetividad individual y colectiva. ¿Sobre qué rezagos del mundo tecno-capitalista se reedita hoy esta masacre?
Miles de bebés y niños son asesinados en Gaza; el hospital pediátrico más importante del país es desmantelado; jubilados y discapacitados son apaleados en reclamo por una pensión digna; mujeres son cosificadas, ultrajadas y asesinadas. Las imágenes circulan en redes sociales y el odio se exhibe en formato de comentario. Estos hechos no son escenas aisladas: forman parte, en diferentes magnitudes, de una escala de violencia que designa un poder destructivo sobre la fragilidad de lo humano(3), instrumentado por una matriz política económica, jurídica, tecnológica, epistémica y militar en la que (neo)liberalismo, (neo)colonialismo y (pos)fascismo(4) se entrelazan como ejes estructurantes de las nuevas derechas globales. El fin último del horror contemporáneo es producir inhabitabilidad: dañar la vulnerabilidad, precarizar la vida. Lo que Cavarero llama la vulnerabilidad del inerme, donde la singularidad es destruida sistemáticamente, se alza como paradigma de nuestra época.
La balada de los inocentes
Trabajo en un hospital emplazado en un territorio -donde también viví buena parte de mi vida- cuyo nombre, La Matanza, cifra y condensa una violencia tan actual como histórica. Me pregunto cómo esa atmósfera trágica que remite a la erradicación de los pueblos originarios y sus derivas precarizantes contemporáneas, se inscribe en los cuerpos, en las prácticas, en los modos de subjetivación y en las formas de sufrimiento que resultan indisolubles del paisaje que se habita. Siempre me pregunté cómo pueden cobijarse vidas que sufren en La Matanza. Pero esa pregunta se inscribe en una interrogación más amplia sobre el paisaje actual: ¿Qué modalidades de subjetivación emergen cuando el tejido social y cultural están siendo devastados? ¿Qué formas de sufrimientos surgen cuando la trama comunitaria ha implosionado? ¿Qué le hace esa trama implosionada a los cuerpos y espacios que habitamos? ¿Qué prácticas clínicas somos capaces de inventar ante este estado actual de cosas? Cotidianidades violentas, impulsos de dañar y hacerse daño, consumos desenfrenados, ausencia de porvenir, carencia de refugios y sostenes, describen un repertorio de situaciones que revelan lo que sucede cuando se está demasiado caído del Otro.
Me sirvo de Léthier para nombrar este terreno importante del sufrimiento humano que escapa a la terminología clínica y desborda los marcos institucionales disciplinarios. Lo que este autor denomina «estar habitados por los efectos de ruptura» designa vidas en situación de fractura del lazo social y del mundo habitable. Estas manifestaciones se encuentran «habitadas por lo inhabitable»: allí donde lo subjetivo se deshace, se instalan estrategias de supervivencia, la lengua no encuentra palabras y en el cuerpo desespera lo que aguarda inscripción.
Aquellos habitados por las manifestaciones de ruptura recibidos en el dispositivo Thélèmythe(5) en el que trabajaba Léthier son llamados «inocentes» por el autor. Hay una dosis de provocación en esta forma de nombrar a jóvenes «fuera de los muros, fuera de las normas, fuera de marcos nosográficos bien definidos» que de inocentes parecen tener poco.
El denominado inocente, tal y como dice Lacan al comienzo de su enseñanza, sería aquel ser que no ha entrado en ninguna dialéctica, cuya presencia no ha sido simbolizada y por lo mismo, se encuentra inmerso en lo real(6). Lo innombrable, lo irrepresentable y lo incomprensible no son aquí un punto de atravesamiento, sino el lugar mismo donde estas vidas se gestan y naufragan los mecanismos de subjetivación. Inocentes de una «destrucción del estatuto de lo humano, una destrucción de los valores que sostienen la existencia humanizada», continúa Lethier. Describe la ruptura como una fuerza que se intensifica a sí misma, una epidemia que se derrama como marea negra y afecta todos los registros de la vida: la identidad, la presencia, la imagen narcisista, la relación con el semejante y el deseo.
La experiencia de ruptura nos conduce a adentrarnos en una geografía incierta para la clínica psicoanalítica. Avanzamos a tientas en esa zona pantanosa que Lethier denomina inhabitable, donde el terreno tambalea, la ruptura no cesa de no inscribirse y la destrucción se revela con crudeza en la escena clínica. Entonces, estamos obligados a no andar muy solos: ¿Cómo ir a la búsqueda de quienes están allí? Y, ¿Cómo sostener el encuentro? No hay reparación para la ruptura. Todos los intentos de soluciones reparadoras terminan de algún modo u otro redoblando, borrando o negando la ruptura. ¿Cómo respetarla? ¿Cómo amparar lo irreparable? ¿Cómo entrever un resto no devastado?
Dejarnos tomar y pasear por los inocentes es lo que Roland Léthier y Sonia Weber pregonan en su seminario La balada de los inocentes(7). Escuchar lo que tienen para decir, lo que pueden enseñar a la clínica. Nos encontramos con hilos destejidos, retazos dispersos, hebras sueltas que insisten hacia una trama posible y auguran otro porvenir. Volver a zurcir no como remiendo, sino como operación clínica posible en la medida en que el psicoanálisis continúa ocupándose de los restos, de aquello que no encuentra lugar. El psicoanálisis sería, entonces, una forma de heterología -esa ciencia de lo segregado, de los detritus, de la «parte maldita», como la definía Bataille-, capaz de acoger y hacer lugar a lo expulsado(8). En este aspecto residual se encuentran las trazas para una subjetivación inédita, la apertura de una pequeña posibilidad de elección, condiciones para oponer una resistencia. Resto fecundo que compone, que hace obra.
Un gesto que incomoda
Confieso que el término inocente me produce cierta incomodidad por la tendencia a la sustancialización que lo acompaña: como si nombrar al inocente fuera fijar una esencia, clausurar una historia, reducirlo a la condición de objeto masacrado. A esta incomodidad se suma otra resonancia: la que vincula al inocente con la figura de la víctima, noción que el psicoanálisis ha problematizado largamente, permitiéndonos desmontar la aparente pasividad del sujeto para la elaboración de una respuesta subjetiva frente al goce pulsional.
El psicoanalista Yan Pélissier (2011) advirtió sobre los riesgos de producir a los «inocentes» como categoría. Retoma la cita de Lacan que los define como aquellos que no han entrado en ninguna dialéctica, es decir, que no han accedido a las tres pasiones fundamentales —el amor, el odio y la ignorancia— que constituyen las condiciones necesarias para la puesta en marcha de la transferencia. Según él, si la ruptura existe, no es una ruptura de nada, sino algo que necesariamente atestigua el compromiso con una dialéctica. Considera que más bien entonces se trataría de un ser totalmente virtual o una figura límite, más cerca del guijarro o del ángel — être-ange, neologismo lacaniano en Aún— que del sujeto humano.
Pélissier propone descompletar el universal, enfatizando el valor de uso del término desde una perspectiva situada, como gesto que permite una desviación y una interpelación cuando las fórmulas gastadas de un habla institucional rígida se imponen. Sin embargo, en la actualidad: ¿no estamos un poco ahí, rozando ese límite, en esa cornisa de lo viviente? ¿No sucede acaso para algunas existencias humanas que no pueden fondear ni soportarse en nada? Esta interpelación exige entonces una puntualización: no estamos hablando de una inocencia ontológica -la etimología del término, in nocere, sugiere que se trata de alguien que no ha hecho daño- sino de una producción social que requiere indagar un poco más detenidamente el contexto material en el que la ruptura sufrida se origina. Se trata de un proceso de desmantelamiento de lo humano que en la época que habitamos asume nuevos modos, tecnologías y métodos inauditos para su fabricación.
Helga Fernández identifica dos tecnologías de la crueldad operando en nuestra epocalidad. La autora parte de la premisa de la inmixión -siempre tensa y frágil- entre carne y lenguaje considerando la historia del poder y la violencia como la historia de los ataques a esta sutura, a esta inmixión. A partir de esta fractura emergen, dos tecnologías, dos métodos de la crueldad. La primera lleva a cabo una dictadura de la carne sobre el lenguaje a través de la violencia física, reduciendo al ser hablante a pura carne sin palabra, negando la dimensión simbólica del sujeto. La segunda, es la tiranía del lenguaje (en su forma burocrática, tecnológica y abstracta) sobre la carne que ahoga al sujeto vaciándolo de su anclaje sensible, de su «saber hacer» encarnado, hasta que solo queda un lenguaje abstracto e inerte(9). Postula que todo gobierno totalitario no usa una sola de estas tecnologías, sino ambas de manera simultánea(10).
Otras formas de socialidad
En su obra Horrorismo. Nombrando la violencia contemporánea, Adriana Cavarero desplaza la noción de víctima a la que queda asociada la idea de inocente hacia la figura del inerme para pensar una forma de vulnerabilidad radical. A diferencia de la noción de «víctima», que puede implicar pasividad o incluso cierta culpabilización, el término «inerme» tiende a indicar sobre todo a quien bajo el dominio del otro, expone su cuerpo a una violencia a la que no puede escapar ni responder.
Lo que aparece en esa imposibilidad de respuesta o de recursos simbólicos e imaginarios no es tanto que esté expuesto -puesto que la exposición a la herida es lo propio de la vulnerabilidad inscrita en la condición de lo humano- sino de estar expuesto sin refugios. Es una forma de exposición radicalmente desprovista de cuidado. El cuerpo aparece así desamparado, sin protección, mostrando desde su desnudez esa vida biologizada, reducida a su carnalidad, sin inscripción en el mundo social. Pero también el ser hablante es despojado de su materia sensible, de la capacidad de discernir, de su responsabilidad y de su palabra(11).
El caso paradigmático de esta doble violencia sobre el inerme se alcanza hacia la mitad del siglo XX, con los campos de exterminio nazis: forma radical de producción de lo inhabitable(12). Siguiendo a Léthier, junto a los inocentes que recibimos, asistimos a una versión moderna de los campos de concentración: una forma de desuelación que no necesita de campos delimitados ni de kapos visibles para producir sus efectos. Este neologismo nombra lo que ocurre cuando el suelo de lo común se derrumba, y el paisaje que se habita se vuelve inhabitable.
La fragilidad extrema y la desnudez del cuerpo vulnerado que caracterizan la experiencia concentracionaria se transfiere hoy a la exposición muda de infancias y juventudes que habitan el desamparo del Otro. No se trata de establecer equivalencias entre contextos históricos, sino de señalar que ciertas lógicas de crueldad persisten bajo nuevas formas igualmente devastadoras. Situación humana límite, sin sostén ni inscripción, ubicada en la zona gris donde el Estado no solo permite la invisibilización de la realidad, sino que promueve condiciones para la producción de vidas sin protección social, sin amparo(13). Desarraigadas del Otro, las existencias quedan expuestas, desde su precariedad, a un Estado de crueldad(14). Esta exposición exige y requiere una respuesta ética y política distinta como condición de posibilidad para otras derivas existenciales.
Una frase de Lethier, que he retomado en varias ocasiones por su orientación crucial, dice: «Respetar la ruptura es una práctica de lo inhabitable. Practicar lo inhabitable es un ejercicio colectivo, porque practicar lo inhabitable de manera solitaria es mortal». Creo que hay ahí un llamado a organizarnos, una convocatoria a producir un común capaz de ocuparse de la ruptura. Este nuevo colectivo se asemeja a lo que Georges Bataille ha llamado -junto a otros filósofos de la comunidad-: la comunidad negativa: la comunidad de los que no tienen comunidad. ¿Será posible imaginar y elaborar bases para formas inéditas de existencia compartida capaces de dimensionar la ruptura a partir de un fundamento imposible o ausente: sin fusión, sin dominio, sin razón, sin posesión? ¿Qué gestos, qué dispositivos, qué modos de acompañar podrían encarnarlas? Sería lo contrario exacto de la masa fascista, que aniquila la diferencia en el delirio de una unidad encarnada.
Judith Butler también se interroga sobre la posibilidad de encontrar «las bases para una comunidad» a partir de la condición de vulnerabilidad. No se trata de una subjetividad cerrada en la autosuficiencia moderna, sino de una apertura a la herida, una exposición al otro que funda el lazo. Reconocernos vulnerables significa recuperar una responsabilidad colectiva por las vidas de los otros y una renuncia a la acción potencial del daño.
En tiempos de incertidumbre, confusión y miedo, como advierte Marcelo Percia, la crueldad se ofrece como refugio y espectáculo. Pero si hay crueldad, no hay clínica. El acto clínico requiere una renuncia activa a la crueldad, una ética que sepa de una común debilidad, si lo que nos orienta es hacer lugar a lo que no tiene lugar. Quizás ahí, en ese resto no devastado, se juegue la posibilidad de componer otra forma de existencia compartida.
1. Se conservan dos versiones de la obra: una se encuentra en el Museo Nacional de Bellas Artes de Buenos Aires y la otra en el Museo de Arte Moderno de París.
2. Berni, Antonio (1971). Hoja mecanografiada que contiene texto explicativo sobre su obra La masacre de los Inocentes. Disponible en: https://icaa.mfah.org/s/es/item/794379
3. Este texto conversa con lo que escribe Marcelo Percia en «No entregarse a la crueldad»: «La crueldad no se ejerce contra otro, sino contra otra vulnerabilidad. Se necesita ensañarse ante el desamparo puesto en otra parte, para sentir, mientras se lastima, que se está a salvo del dolor. Se ejerce o se consiente la crueldad para participar de la ilusión de pertenecer a la comunidad inmunizada de la fuerza».
4. El historiador italiano Enzo Traverso en su libro Las nuevas caras de las derecha. Potencia y contradicciones de la etapa posfascista (2018) propone un nuevo concepto para pensar esas expresiones de la derecha reaccionaria en el siglo XXI: el posfascismo. Argumenta que las nuevas derechas radicales presentan similitudes, pero también diferencias cruciales con el fascismo clásico.
5. Dispositivo que se ocupaba de jóvenes marginales, «habitados por la ruptura», jóvenes con los que nadie quiere trabajar y con los cuales Léthier dice, una y otra vez, que hace «falta mucha delicadeza». Allí inventaba montajes singulares, no preestablecidos, como recorrer París en su auto con esos chicos fuera de toda nosografía. Se trataba de «producir un terreno, delimitar un campo de batalla».
6. Lacan, Jacques. Seminario I: Los escritos Técnicos de Freud. Sesión del 30-06-54. Buenos Aires: Paidós, 1995. Pág. 394.
7. Roland Léthier se encuentra con Sonia Weber (quien había comenzado a trabajar también con jóvenes en el dispositivo Visa-vie en Estrasburgo). Comparten inquietudes clínicas en relación con este trabajo. Realizan juntos durante años el seminario «La baladade los inocentes», entre París y Estrasburgo para darle espacio y despliegue a los interrogantes que arroja su práctica con los inocentes. Ballade en francés significa balada pero guarda homofonía con balade que se traduce como paseo o excursión. Pueden encontrarse desgrabaciones de estos seminarios en: https://www.visa-vie.com/seminaire/
8. Horenstein, Mariano. Brújula y diván. El psicoanálisis y su necesaria extranjería. Córdoba: Viento de Fondo, 2020.
9. Continúa la autora: «La primera es una violencia con verdugo. Es una crueldad explícita, caliente y sangrienta, donde el agente es visible y el cuerpo es el escenario directo de la tortura. Su horror necesita ser ocultado después con un eufemismo. La segunda es una violencia sin sujeto desde el comienzo. Es una crueldad sistémica. Fría. Limpia. El agente es un algoritmo. Una burocracia. O una multitud anónima. Su horror es tan abstracto que se enuncia con una obscenidad que paraliza porque en el mejor de los casos puede ser oída pero no está en condiciones de ser escuchada». (Fernández, H. «Tecnologías de la crueldad»)
10. «Por un lado, ejerce la dictadura de la carne. Para ello, hace uso del eufemismo para ocultar, negar y tranquilizar la conciencia de los cómplices y para no nombrar lo perpetrado. Por otro lado, y al mismo tiempo, despliega su opuesto: la dictadura del lenguaje. Utiliza una maquinaria burocrática, anónima y despersonalizada, que llega al uso de milicias digitales paraestatales. En este plano, explicita el horror a través de la obscenidad, con una crudeza tan brutal que paraliza el pensamiento».
11. Fernández, H. Ibid.
12. Creo que una de las tragedias de esta época es la utilización de la memoria del sufrimiento del Holocausto como justificación para perpetrar el genocidio en Gaza. Recomiendo la lectura de Gaza ante la historia (Editorial Akal) del historiador Enzo Traverso para profundizar sobre este punto de vista desde una perspectiva histórica.
13. Candioti, Camila. Infancias de la biopolítica: lecturas analíticas. Olivos : Grama Ediciones, 2022.
14. «No entregarse a la crueldad», de Marcelo Percia, publicado en la revista Adynata.
Textos con los que conversa este escrito:
Butler, Judith. Vida precaria: el poder del duelo y la violencia. Buenos Aires : Paidós, 2008.
Candioti, Camila. Infancias de la biopolítica: lecturas analíticas. Olivos : Grama Ediciones, 2022.
Cavarero, Adriana. Horrorismo: Nombrando Ia violencia contemporánea. Anthropos Editorial : México : Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa. Div. Ciencias Sociales y Humanidades, 2009
Fernández, Helga (2025). «Tecnologías de la crueldad». Publicado en #Lacanemancipa. Revista de la Izquierda Lacaniana. Disponible en: https://lacaneman.hypotheses.org/6251
Léthier, Roland. Lo inhabitable. Córdoba : Cielo Invertido Ediciones, 2025.
Pélissier, Yan (2011) «Le massacre des innocents». Intervención realizada en el marco del seminario La balada de los inocentes de Roland Léthiery Sonia Weber. Sesión disponible en: https://www.visa-vie.com/seminaire/11/
Percia, Marcelo (2024). «No entregarse a la crueldad». Publicado en Revista Adynata. Disponible en: https://www.revistaadynata.com/post/no-entregarse-a-la-crueldad—marcelo-percia
Agostina Taruschio es Licenciada en Psicología (UBA). Trabajadora de la salud mental y practicante del psicoanálisis en el Hospital Público y en el ámbito privado. Fue docente de la UBA, de la UNTREF, de la Institución Fernando Ulloa. Forma parte de la Delegación editorial de la revista digital En el margen. Revista de Psicoanálisis.
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