Imagen de portada: Escena de la película: La infancia de Iván, Director: Andrei Tarkovsky

Este texto fue publicado en Hilo nro. 1 — revista de psicoanálisis —

Cuidado editorial: Gabriela Odena

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En este texto, accedemos a una diversidad de experiencias con el lenguaje. A la proliferación de lo no axiomático, lo no abstracto, lo no-todo decible. Nos inmersionamos en el corazón mismo del psicoanálisis.

La autora, da a leer así su contracara, una pretendida hegemonía que hace del mismo una maquinaria abstracta, que pretende eliminar la juntura del cuerpo y sus ecos pulsionales en el decir mismo.

En el campo de la experiencia que se constituye entre analizante y analista, entre otros, apostamos a la existencia del lenguaje de la infancia, a lo infantil como lenguaje del inconsciente. Extimidad a resonar.

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1. En enero del 2011 intervine en un coloquio de 17, Instituto de Estudios Críticos en relación con el tema que le daba título: Infancia e infamia.¹ Ese título² me resultó inquietante, perturbador. Por la proximidad no sólo debida a la homofonía, sino a una cercanía semántica entre ambos términos que comparten una misma etimología. La palabra infancia proviene del latín infans -ntis, se forma con el prefijo privativo in- antepuesto a fante, que es el participio presente del verbo fari ‘hablar’. Por lo tanto, infans significa literalmente el que no habla. El infans es el ser hablante que aún no dispone del lenguaje para hablar. Se puede, entonces, afirmar que es en el lenguaje donde la infancia encuentra su borde. Apuntemos que el lenguaje y la palabra no son lo mismo. Este sujeto, dice Lacan a propósito de Dick, hasta cierto punto es dueño del lenguaje, pero no habla. ¿Pero qué significa aquí hablar?

Siguiendo a Benveniste, for, fari o la raíz indoeuropea *bhä designa la palabra como independiente de quien la profiere, no en tanto que significa sino en tanto que existe, la palabra como manifestación humana, como enunciación, como acto de habla.³ El pasaje del infans al niño que habla implica, no los enunciados, sino la manifestación de una puesta en ejercicio de la lengua, propia de la condición única del hombre en el lenguaje. Por su parte, la palabra infamia está formada con el prefijo privativo in, y comparte con infancia el mismo radical latino for, fari, hablar. La infamia expresa la privación o pérdida de dicha manifestación. La contraparte de lo infantil, entonces, no es la adultez (de donde lo problemático de la diferencia entre el psicoanálisis de niños y el psicoanálisis de adultos), sino la infamia.

Así, la infancia no es una edad de la vida que queda sepultada en un pasado más o menos remoto. No hay infancia anterior al lenguaje y quizás, en uno de sus bordes, la infancia designe un momento de puro lenguaje. Pero un lenguaje líquido, aluvional, acuoso, un mamá lenguaje⁴ en el que el infans está sumergido, del que ciertos sonidos que llamaré transicionales ⎯el gorjeo, el laleo, el balbuceo⎯ son indicios. Por eso, la infancia no conoce el tiempo, siempre está emergiendo.

Infans, entonces, designa una incapacidad de palabra, una indigencia, in-digere que significa literalmente “no disponer”. Hilflosigkeit, traducido como desvalimiento o desamparo, es el nombre freudiano de esta condición que, a su vez, determina la dependencia absoluta del cachorro humano del Otro del lenguaje. Marco de la experiencia de satisfacción que Lacan nombra como prematuración específica del nacimiento en el hombre, marco a su vez del estadio del espejo. Momento en que la cría del hombre no puede valerse por sí misma, requiere del “auxilio ajeno”, para realizar la acción específica donde con Freud podemos ubicar un primer esbozo de subjetivación, las primeras marcas que inauguran el movimiento del deseo. Es decir, Freud inventa un mito para pensar este momento original en que el infans, “ese ser sumido todavía en la impotencia motriz y en la dependencia de la lactancia”,⁵ que no dispone aún de la capacidad de habla, tampoco dispone de aquello que podría poner fin a una excitación proveniente del interior. Origen que no cesa de acaecer, donde Freud localiza el trauma (sexual infantil), el acontecimiento que en alemán escribe Erlebniss, la experiencia vivida (término cuyo estatuto conceptual en la obra del creador del psicoanálisis no ha sido aún aproximado), una experiencia inasimilable para la realidad psíquica. Lo infantil, dirá Freud, es la fuente del inconsciente.

2. El 19 de diciembre de 1956, en el seminario La relación de objeto, Lacan introduce una pregunta fundamental: ¿por qué se habla?⁶

En esa misma clase del seminario, Lacan hace una referencia a la posición infantil. Dice, respecto de esta posición que es aquella que Freud designa en su artículo “Sobre los tipos libidinales” (1931): la posición erótica. Lo cual demuestra que “es la posición más abierta”. Pero, ¿qué significa que la posición infantil sea la más “abierta”?

Lacan subraya una relación estrecha entre esta posición infantil y el tipo anaclítico de la elección de objeto. Lo apunta en un señalamiento “lateral”: habría algo bien singular, incluso paradojal en las formulaciones originarias de la distinción, realizada por Freud, entre la relación narcisista y la relación anaclítica, noción que Lacan comenta en varios momentos de su enseñanza.⁷ La palabra anaclítico no deja pasar el sentido que tiene en alemán la palabra que traduce, Anlehung:⁸ “Si leemos a Freud se ve claramente que se trata de una necesidad de apoyo y de algo que, en efecto, no pide sino abrirse del lado de una relación de dependencia”. El interés del término Anlehung, radica en su persistencia pospuberal, es decir, en un tiempo segundo del despertar sexual, como una suerte de “pura y simple supervivencia, prolongación de aquello que denominamos una posición infantil”.⁹

Se trata de la relación del niño con la madre primitiva, el Otro, la mujer maternal en tanto depende de él, depositario del objeto que es el objeto del deseo de la madre, el falo. Este campo de la relación con el objeto arcaico, el campo nutricio del objeto materno está “estructurado originariamente, radicalmente por la presencia del significante como tal”.¹⁰

Entonces, esta posición infantil es la más abierta en una dialéctica encarnada en el entre dos: el Otro de los primeros cuidados, la madre como lugar de la dependencia primitiva, como lugar de apoyo contra (Anlehung) y el infans, que estando ahí sumergido, recibe la incidencia del significante.

3. Cuando Giorgio Agamben se interroga sobre la “experiencia” desemboca en una teoría de la infancia.¹¹ El punto de partida son dos ensayos que Walter Benjamin escribe poco tiempo antes de quitarse la vida, huyendo de los nazis, en la frontera de Port Bou: “Experiencia y pobreza” y “El narrador”, en los que constata, tras la primera Guerra Mundial, la destrucción de una cierta dimensión de la experiencia. El término experiencia tiene una polisemia vastísima ⎯no me detendré en cada uno de los nudos del finísimo tejido que el filósofo italiano va tramando para hilar ciertos hitos fundamentales de una larga historia del concepto en el campo filosófico⎯. Basta aquí señalar que retoma la herencia del programa benjaminiano de la filosofía venidera,¹² buscando restaurar un estatuto originario de la experiencia que prepare un “lugar lógico donde la semilla [de una experiencia futura] pueda alcanzar su maduración”.¹³ En ese trayecto, se monta sobre la exigencia fundamental que Benjamin le asigna a la filosofía contemporánea: “la propuesta de constitución de un concepto de experiencia más elevado, con fundamentación teorético-epistemológica, dentro del marco del pensamiento kantiano”. Escribe: “La gran corrección a emprender sobre la experiencia unilateral matemático-mecánica, sólo puede realizarse mediante la referencia del conocimiento al lenguaje, como ya Hamann lo intentara en tiempos de Kant”. En La metacrítica sobre el purismo de la razón pura,Hamann¹⁴ señala los puntos débiles que descubre en la primera edición de la Crítica, cuyas pruebas de imprenta pudo leer. Realiza una metacrítica de la crítica kantiana señalando la imposibilidad de un purismo de la razón que no admita el condicionamiento del lenguaje. La razón pura, separada del lenguaje, constituye para Hamann una ilusión vana y todo discurso sobre ella no es más que palabrería. Afirma que una razón pura, elevada a sujeto trascendental y afirmada independientemente del lenguaje, es un sinsentido. Le escribe a Herder hacia el final de su vida: “La razón es lenguaje, Logos; estoy royendo este hueso y me roeré hasta la muerte. Para mí, esta profundidad sigue estando cada vez más oscura. Aún espero un ángel apocalíptico con una clave para este abismo”.¹⁵

Y escribe, mucho antes del descubrimiento freudiano y de la creación de la lingüística como ciencia moderna que “la entera facultad de pensar reposa sobre el lenguaje”.¹⁶ De modo que ⎯esta es la metacrítica de Hamann⎯ el lenguaje no es un mero instrumento, sino que tiene una función constitutiva para el pensar. El lenguaje es para el mago del norte, como lo llamó Isaiah Berlin en los numerosos textos que le ha consagrado, eso en y a través de lo que el pensamiento es posible. Dice Hamann que cuando Kant creía hablar de “categorías del entendimiento”, en realidad no hablaba más que de lenguaje (de donde el supremo de la Crítica sólo podía formularse como identidad entre razón y lenguaje). Benjamin afirma que el concepto resultante de esta reflexión sobre la entidad lingüística del conocimiento permitirá crear un correspondiente concepto de experiencia. De modo que “un planteamiento riguroso del problema de la experiencia debe entonces toparse fatalmente con el problema del lenguaje”.¹⁷

Leyendo esta reflexión de Walter Benjamin con los desarrollos de Émile Benveniste sobre la subjetividad en el lenguaje, Agamben formula una teoría de la infancia: “una teoría de la experiencia solamente podría ser en este sentido una teoría de la infancia, y su problema central debería formularse así: ¿existe algo que sea una infancia del hombre? ¿Cómo es posible la infancia en tanto que hecho humano? Y si es posible, ¿cuál es su lugar?”¹⁸

4. Saussure establece, dentro del hecho heteróclito y heterogéneo del lenguaje, una oposición entre la lengua y el habla. Diferencia que es retomada por Émile Benveniste en su reflexión sobre el fundamento lingüístico de la subjetividad que define como la capacidad que tiene el hablante de plantearse como sujeto.¹⁹

Esta subjetividad reside en el ejercicio de la lengua por parte de un sujeto y encuentra su fundamento en el estatuto lingüístico de la persona: “no es más que la emergencia en el ser de una propiedad fundamental del lenguaje. Es ego quien dice ego”. De modo que, al igual que Hamann, Benveniste señala que el lenguaje no es un instrumento para la comunicación. Debemos desconfiar de esta idea simplista, pues nos lleva a una dicotomía falsa que opone el hombre a la naturaleza: “El pico, la flecha, la pala no están en la naturaleza. Son fabricaciones. El lenguaje está en la naturaleza del hombre, que no lo ha fabricado. […] Nunca llega el hombre separado del lenguaje ni jamás vemos inventarlo. […] Es un hombre hablante el que encontramos en el mundo, un hombre hablando a otro, y el lenguaje enseña la definición misma de hombre”.²⁰

Es notable, cuando los niños empiezan a hablar, disponen ya de la estructura del lenguaje. Lo cual no significa que cuenten con un amplio repertorio léxico, sino ⎯como señala Lacan a partir de los desarrollos de Vygotski⎯ de una anticipación del dominio de las estructuras y formas gramaticales respecto de las estructuras y operaciones lógicas correspondientes a esas formas, de una sorprendente inadecuación de la palabra y el concepto, es decir: de lo que el niño hace con las palabras.²³

Antes de la enunciación, la lengua no es más que la posibilidad de la lengua. Después de la enunciación, la lengua se efectúa en una instancia de discurso.²⁴ Siguiendo estos desarrollos, Agamben concluye que lo que distingue al hombre de otros seres vivos no es la lengua en general, sino justo esta escisión entre lengua y habla. De hecho, dice, “los animales no están privados de lenguaje; por el contrario, son siempre y absolutamente lengua, en ellos la voix sacrée de la terre ingenue ⎯que Mallarmé al oírla del canto de un grillo, opone como une y non decomposée”⎯.²⁵ Los animales, entonces, son pura lengua, pero no hablan: no tienen que pasar, cada vez del lenguaje a discurso, no se apropian del lenguaje para hablar. No entran en la lengua, están desde siempre en ella. La infancia se sitúa en este desdoblamiento entre la lengua y el habla: actúa sobre el lenguaje, instaura en el lenguaje la escisión entre lengua y discurso, que singulariza el lenguaje del hombre. Porque hay una infancia, porque el hombre “no es hablante desde siempre, escinde esa lengua una y se sitúa como aquel que, para hablar, debe constituirse como sujeto del lenguaje, debe decir yo…”.²⁶En este lugar entre lo humano y lo lingüístico cae la infancia como experiencia.

5. Este doble aspecto de la lengua y el habla será complejizado por el lingüista francés, y llevado más lejos que el punto donde Saussure se detuvo en su análisis: “hay que superar la noción saussureana del signo como principio único, del que dependerían a la vez la estructura y el funcionamiento de la lengua”.²⁷ En su artículo “La forma y el sentido del lenguaje” deslinda dos especies del dominio de la forma y del sentido, o dos órdenes de la significación:²⁸ lo semiótico como propiedad intrínseca que funda la realidad de la lengua, cuya expresión es el signo lingüístico, y lo semántico como el acto del hablante que pone en acción la lengua y que compromete el querer decir ⎯es decir, la enunciación⎯, cuya expresión es la frase. Entre uno y otro no hay franqueamiento: “En realidad el mundo del signo es cerrado. Del signo a la frase no hay transición ni por sintagmación ni de otra manera. Los separa un hiato”.²⁹ Por lo cual, dirá Benveniste, “es cosa precisamente de saber si es posible pasar del signo al habla y cómo. En este punto, Benveniste localiza la posibilidad/imposibilidad de la traducción. Es, justamente, en virtud de esta hiancia que el paso de una lengua a otra es a un mismo tiempo posible e imposible.

A la luz de La interpretación de los sueños: hay algo intraducible, un ombligo que señala el lugar donde es imposible pasar al habla, pasar de la lengua originaria a esa lengua segunda que es el sueño manifiesto. El problema de la traducción es central en el libro de los sueños, y Freud viene a decirnos que hay algo que queda fuera de la posibilidad de traducción. Ese ombligo que se asienta en das Unerkannte (lo no reconocido), no es situable sino como punto de detención de toda traducción; entonces, como efecto de la traducción misma, que permite localizarlo como tal. Evoquemos aquí las palabras de Hamann en “Aesthetica in nuce. Una rapsodia en prosa cabalística”: “Hablar es traducir ⎯de un lenguaje de ángeles a un lenguaje humano, es decir, pensamientos en palabras⎯ cosas en nombres, imágenes en signos […]. Esta clase de traducción (entiéndase de hablar) concuerda más que ninguna otra con el revés de los tapices”.³⁰

Citas bibliográficas

*Texto publicado en la Revista hilo psicoanálisis _, primera edición 2022, Directora: Jessica Bekerman.

1 “X Coloquio Infancia e Infamia”, 17, Instituto de Estudios Críticos, Casa Refugio Citlaltépetl, enero de 2011.

2 Título ligado en ese momento al fenómeno muy extendido en México del abuso sexual de los niños y las niñas ⎯cuestión que escuchamos todos los días en el consultorio⎯.

3 Émile Benveniste, Vocabulario de las Instituciones Indoeuropeas, Taurus, Madrid, 1983.

4 En mi ensayo Nuestro no saber de dónde viene la lengua he diferenciado la lengua materna del mamá lenguaje, tomando esta idea de Benjamin Harshav, The meaning of yiddish, Standford University Press, California, 1990.

5 Jacques Lacan, “El estadio del espejo como formador de la función del yo (Je) tal como se nos revela en la experiencia analítica”, en Escritos I, Siglo XXI Editores, México, 1989.

6 Comentando el artículo de los señores Pierre Marty y Michel Fain: “La importancia del papel de la motricidad en la relación de objeto” dice: “Lo único que no elucida en absoluto tal concepción de la situación analítica, y no es poca cosa, porque ahí está todo, puede expresarse así —no se sabe por qué se habla” (los subrayados son míos).

7 Véanse Seminario La relación de objeto, 19 de diciembre de 1956; Seminario La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursiones técnicas, 21 de junio de 1961; Seminario De un Otro al otro, 7 de mayo de 1969.

8 No me es posible aquí revisar el itinerario de este término, que Freud introduce en sus Tres ensayos de una teoría sexual señalando que la pulsión sexual se apoya en las pulsiones de autoconservación; y que retoma en “Introducción del narcisismo” para indicar un modo de la elección de objeto –la elección de tipo anaclítico que distingue de la elección de tipo narcisista.

9 J. Lacan, Seminario La relación de objeto, op. cit.

10 J. Lacan, Seminario La transferencia…, op. cit.

11 Giorgio Agamben, Infancia e historia, Adriana Hidalgo Editora, Argentina, (1979) 2001. La indagación de este apartado y los dos siguientes debe mucho a este trabajo temprano de Giorgio Agamben, del cual he tomado muchas referencias que he ampliado. Voy a citar las fuentes originales, aclarando aquí que Agamben cita algunas de estas referencias.

12 Walter Benjamin, “Sobre el programa de la filosofía venidera”, en Obras, libro II, vol. 1, Abada Editores, 2016.

13 Giorgio Agamben, Infancia e historia, Sergio Mattoni (trad.), Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires, 2001.

14 Texto publicado en: J. B. Erhard, J. G. Herder, I. Kant, G. E. Lessing, M. Mendelsshon, F. Schiller, et alt., ¿Qué es la Ilustración?, Agapito Maestre y José Romagosa (trads.), Técnos, Madrid, 2009.

15 Véase Norberto Smilg Vidal, Ilustración y lenguaje en el pensamiento de J. G. Hamann, Universidad de Murcia, 2010, p. 375, disponible en https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/3720499.pdf

16 Johann G. Hamann, “La metacrítica sobre el purismo de la razón pura”, Técnos, Madrid, 1999.

17 Walter Benjamin, “Sobre el programa de la filosofía venidera”, op. cit.

18 Giorgio Agamben, Infancia e Historia, op. cit.

19 Émile Benveiste, Problemas de lingüística general I, “De la subjetividad en el lenguaje”, Siglo XXI Editores, México, 2004.

20 Idem.

21 Émile Benveniste, “La naturaleza de los pronombres”, en Problemas de lingüística General I, op. cit..

22 Émile Benveniste, “El aparato formal de la enunciación”, en Problemas de lingüística general II, Siglo XXI Editores, México, 2004.

23 El niño muy pequeño domina las oraciones subordinadas, y ciertas formas de lenguaje que se corresponden con la inserción concreta de ciertas partículas del tipo «porque» «como» «si», «cuando» «por el contrario» o «pero» mucho antes de llegar a dominar las relaciones causales, temporales, condicionales, adversativas, etc. Véase Jacques Lacan, Los problemas cruciales del psicoanálisis, Versión Crítica de Ricardo Rodríguez Ponte, 9 de diciembre de 1964.

24 Émile Benveniste, “La naturaleza de los pronombres personales”, op. cit. Como veremos esta diferencia será retomada en un artículo posterior “La forma y el sentido del lenguaje”, como el deslinde entre lo semiótico y lo semántico.

25 Giorgio Agamben, Infancia e Historia, op. cit.

26 Giorgio Agamben, Infancia e historia, op. cit. Sabemos que, en rigor, el niño pequeño, cuando empieza a hablar, se refiere a sí mismo en tercera persona.

27 Émile Benveniste, “Semiología de la lengua”, en Problemas de lingüística general II, op. cit.

28 Vale la pena citar el pasaje: “Oponer la forma al sentido es una convención trivial cuyos términos mismos parecen gastados; pero si procuramos reinterpretar esta oposición en el funcionamiento de la lengua, integrándola y esclareciéndola por ahí, recupera toda su fuerza y necesidad; vemos entonces que encierra en su antítesis el ser mismo del lenguaje, pues he aquí que de golpe nos pone en el corazón del problema más importante, el de la significación”, Émile Benveniste, Problemas de lingüística general II, Siglo XXI Editores, México, 2004, p. 219. Del lado de la semiótica la significación es el límite inferior del signo lingüístico

29 Émile Benveniste, “Semiología de la lengua”, op. cit.

30 A. G. Baumgarten, J. J. Winckelmann, M. Mendelsshon y J. G. Hamann, Belleza y verdad, Alba, España, 1990.

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