Imagen de portada: El gran espectáculo. Jean-Michel Basquiat. 1983
No qué es sino qué hace la filosofía plantea la pregunta clave que dispone una perspectiva materialista. Delimito tres instancias de respuesta que se anudan o co-implican, pero que presento secuencialmente a continuación: un cogito afectivo, el uso de los saberes, nodaléctica. Cuestiones que ya he tratado abundantemente en otros lugares y aquí reordeno a partir de las clases brindadas en un seminario reciente.
1. Cogito afectivo
Una filosofía materialista se propone resetear todo y empezar de nuevo; está lanzada a la lógica temporal del recomienzo y la resignificación retroactiva. Por supuesto, nunca se empieza de cero, pero sí resulta necesario dejar de lado las valoraciones previas, los esquemas de inteligibilidad cristalizados, para retomar un gesto bien moderno: pensar en nombre propio. Descartes nos donó ese precioso gesto al separarse del saber previo y ponerlo todo en duda, incluidos allí los datos que le suministraban sus sentidos. El error de René fue desligar la razón del afecto y el pensamiento del cuerpo, como también ligar la operación del cogito a un yo y no a un nosotros. Spinoza enmendó ese error al hacer del pensamiento y el cuerpo atributos de una misma sustancia, y al afecto que se activa por conocimiento de causa algo que puede suceder a cualquier escala (si varios individuos se hacen causa de un mismo efecto se los considera la misma cosa singular).
Solo que ahora no conviene partir de Dios, de la sustancia única y eterna, sino de la definición geométrica y mundana de los afectos, para ser más claros y directos sobre lo que está en juego. Cuatro movimientos se solicitan de manera urgente: (i) discernir lo que aumenta o disminuye nuestra potencia de obrar (definición de los afectos, que incluye definición de causa adecuada, distinción entre afectos alegres y tristes, luego entre activos y pasivos); (ii) partir siempre del contento de sí y lo que allí se afirma: la alegría de considerarse a sí mismo y considerar la propia potencia de obrar sin medida (no importa cuánto se pueda ni las comparaciones con otros, tampoco depende de frases o mandatos, sino de la afirmación real); (iii) orientarse por la generosidad que se desprende de querer eso mismo para los demás, según su propia naturaleza, y componer en virtud de lo que potencia (no según estándares o modelos para todos); (iv) por último, conocer cada cosa singular y alcanzar la beatitud en la consideración del conjunto no totalizable (sin homogeneidad ni trascendencia).
Esto implica en cada movimiento, a su vez, evitar posibles prejuicios: en primer lugar, el prejuicio psicologista o humanista que remite lo afectivo a lo psíquico individual o al género humano exclusivamente (porque los afectos, como aumentos o disminuciones en la potencia de existir, son movimientos físicos materiales y comprenden a todos los entes); en segundo lugar, el prejuicio productivista o neoliberal que liga la potencia a la cuantificación o lo numerable (porque el aumento o la disminución como afecto real no puede ser evaluado externamente, según protocolos o estándares, solo puede ser registrado de manera inmanente por quienes están implicados); en tercer lugar, el prejuicio positivista o New Age que asocia la afirmación de sí con frases de autoayuda o superación personal (otra vez, la afirmación de la propia potencia y la alegría que se genera no necesitan frases de refuerzo, puede ser absolutamente silenciosa o expresada con jaculatorias místicas o fórmulas matemáticas); en cuarto lugar, el prejuicio individualista o solipsista que considera lo singular como aislado del conjunto (porque, como dice Spinoza, cuando más conocemos cada cosa singular más conocemos a Dios, o sea, la Naturaleza).
En definitiva, lo que propongo en este primer movimiento es una relectura de Spinoza, incluso forzando un reordenamiento de su obra para ampliarla y desarrollarla en otras direcciones, tomando como principal vector de orientación lo conativo y afectivo. Esto comenzó en La razón de los afectos (2021), donde repongo las citas textuales, pero aquí sigue de otro modo: establezco un esquema conceptual que es, a su vez, un ejercicio de pensamiento.
2. Uso de los saberes
Para introducir el segundo punto quisiera detenerme, ahora sí, a comentar algunas citas que considero cruciales. El trabajo con las citas no es para respaldar lo que se dice, como un refugio en la autoridad, sino para constituirse como sujeto de un saber en uso. Como en el apartado anterior, hay también cuatro modulaciones en el uso de los saberes (Farrán, 2020) que voy desarrollando en nuevas lecturas y relecturas; así que este es más extenso y comprende: (i) curtirse el pellejo en el goce de su ejercicio o adquisición (el de los saberes), (ii) transformar lo visto u oído en fuerzas y en sangre (a través del juego alternado de lectura y escritura), (iii) el roce o fricción en los modos de conocimiento para acceder a la cosa misma (en movimientos de ascenso y descenso, o mejor: de entrelazamiento), (iv) la refriega o el vituperio en la confrontación con el otro (ponerse a prueba en distintos foros con diversos grados de intensidad y exposición).
(i) La primera cita es de Lacan; no me canso de volver a ella porque ubica con justeza lo que denominé el uso de los saberes.
“El sujeto resulta de que este saber ha de ser aprendido, y aun tener un precio, es decir que su costo es lo que lo evalúa, no como de cambio, sino como de uso. El saber vale exactamente lo que cuesta, es costoso (beau-coût) porque uno tiene que arriesgar el pellejo, porque resulta difícil, ¿qué? menos adquirirlo que gozarlo. Admito que la computadora piense, ¿pero quién puede decir que sabe? Pues la fundación de un saber es que el goce de su ejercicio es el mismo que el de su adquisición. (…) Aquí encontramos en forma segura, más segura que en el propio Marx, lo tocante al valor de uso, ya que además en Marx sólo está presente para hacer de punto ideal respecto al valor de cambio en que se resume todo. (…) Hablemos pues de este aprendido que no se basa en el cambio. El saber de un Marx en política —que no es cualquier cosa— no se comarxia, si me permiten. Así como no se puede, con el de Freud, hacer freaude. (…) Basta con una hojeada para ver que siempre que uno los encuentra, a esos saberes, el haberse curtido el pellejo para adquirirlos queda en nada. No se importan, ni se exportan. No hay información que valga, sino de la medida de un formado por el uso.” (Lacan, Seminario XX, Aún, pp. 117-118).
Paso a comentar en detalle. Primer punto, el saber está disponible y debe prenderse: es un acto físico de prensión o toma, y no tiene nada de mistérico e inaccesible. Segundo, el sujeto no está antes de aprender ese saber que lo constituye en acto y por eso tiene un precio único, un costo que no remite al valor de cambio sino al uso. Tercero, si el saber es costoso, no lo es por lo que se imagina (esfuerzo, mérito, sacrificio, etc.), sino porque hay que curtirse el pellejo para adquirirlo, no de manera sufrida o sacrificial, sino material: en tanto se hace piel y cuerpo; en fin, es costoso no por lo que cuesta adquirirlo en una lógica de intercambios, sino porque hay que aprender a gozarlo (en-corps/encore). Cuarto, en medio de la digitalización de saberes y poderes es posible admitir que las computadoras o algoritmos piensen, pero no pueden saber porque no gozan (lo mismo podemos decir de los sujetos alienados a esa lógica de autómatas), pues el saber requiere que el goce de su ejercicio sea el mismo que el de su adquisición (una fórmula singular); allí está el núcleo libidinal de la crítica a la economía política. Por último, con los saberes de Marx o Freud incorporados no se puede comerciar ni hacer fraude, no se exportan ni importan, son saberes de uso ligados al goce singular de quien los ha adquirido en su mismo ejercicio. Por tanto, resulta fundamental para una crítica actual de los modos de gobierno la formación basada en aprender a gozar de los saberes. Volvemos a un tópico clásico, forcluido por la ciencia moderna: la importancia de los afectos en los procesos de conocimiento (gaudium, laetitia, beatitud).
(ii) La próxima cita es de Foucault y permite entender la importancia de la transformación afectiva en la constitución de sí mismo; resignifica lo dicho anteriormente y abre a otras citas sobre el modo de hacer cuerpo los saberes. No se trata de una práctica en particular, sino del ethos que orienta una práctica de sí, cualquiera sea la modalidad elegida.
“Aquel que ha llegado a tener finalmente acceso a sí mismo es para sí mismo un objeto de placer. No sólo se contenta con lo que es y acepta limitarse a eso, sino que «se complace» en sí mismo. Ese placer para el que Séneca emplea en general los términos gaudium o laetitia es un estado que no va ni acompañado ni seguido de ninguna forma de turbación en el cuerpo y en el alma; se define por el hecho de no ser provocado por nada que sea independiente a nosotros y que por consiguiente escape a nuestro poder; nace de y en nosotros mismos. Se caracteriza asimismo porque no conoce ni grados ni cambios, se da «de una sola pieza» y, una vez dado, ningún acontecimiento exterior puede hacerle mella. En esto, esta clase de placer se opone rasgo por rasgo a lo que se designa con el término voluptas, es decir, un placer cuyo origen está fuera de nosotros y en objetos cuya presencia no nos está asegurada: placer, por consiguiente, precario en sí mismo, asediado por el temor de la privación y al que tendemos por la fuerza de un deseo que puede, o no, lograr ser satisfecho. A este género de placeres violentos, inciertos y provisionales, el acceso a uno mismo lo sustituye con una forma de placer que, serena y eterna, toma uno en sí mismo.” (Foucault, La inquietud de sí, pp. 77-78).
Puede cuestionarse que Foucault hable de placer, como lo hace Hadot (1999), pero igualmente queda clara la distinción conceptual del afecto que emerge de y se dirige a sí mismo, por un lado, del afecto que depende de objetos exteriores, por otro; incluso el carácter ascético que implica su forma «serena y eterna» (cuestiones fundamentales de la ascesis antigua que desarrollará más ampliamente en La hermenéutica del sujeto). Otra pregunta, más pertinente y clásica, sería ¿qué papel cumplen allí el ejercicio y uso de los saberes? Foucault (2014) muestra en un minucioso comentario de las Cuestiones naturales de Séneca cómo el conocimiento de la naturaleza ayuda a cultivar la imperturbabilidad del alma y a generar un distanciamiento crítico con respecto a la centralidad que solemos conferir a los asuntos humanos: una modalización espiritual de los saberes. Esto mucho antes de la crítica actual al antropocentrismo. Pero es sobre todo a partir de la escritura de sí que las diversas ascesis y mathésis hacen cuerpo. La escritura de sí se practicaba a través de cartas y cuadernos de notas que se compartían: los hypomnémata. Allí se anotaban preceptos, reflexiones, aforismos y citas que se debían tener también «siempre a nuestro alcance» justamente para responder a las afrentas cotidianas de la vida en relación con los otros, las cosas y nosotros mismos: injurias, enfermedades, duelos, muertes, mala fortuna, etc. No obstante, aclaraba Foucault:
“Estos hypomnémata no se deberían considerar como un simple apoyo para la memoria, que se podrían consultar de vez en cuando, si se presentara la ocasión. No están destinados a suplantar eventualmente el recuerdo que flaquea. Constituyen más bien un material y un marco para ejercicios que hay que efectuar con frecuencia: leer, releer, meditar, conversar consigo mismo y con otros, etc. Y eso con el fin de tenerlos, como dice una expresión que se repite a menudo, prócheiron, ad manum, in promptu. «A mano», por tanto, y no simplemente en el sentido de que cabría recordárselos a la conciencia, sino en el de que se deben poder utilizar, tan pronto como sea preciso, en la acción.” (Foucault, “La escritura de sí”, p. 940).
Entonces, otra vez, como en Lacan, aparece la mención de la toma o la prensión para la acción: prócheiron, ad manum, in promptu. Luego, agrega que el objetivo de este ejercicio de escritura, lectura y meditación constantes, alternadas, entrecruzadas, es constituir un cuerpo. Literalmente, o sea, realmente. Así, podemos entender cómo la clásica expresión popular que reza «la letra con sangre entra» resulta ser una pésima versión, rigorista y sacrificial, de la concepción estoica de la formación a través de la lectura y escritura de sí. Como dice Foucault, es por el contrario la letra, leída y escrita al calor de la ethopoiesis, la que se convierte «en fuerzas y en sangre» del sujeto:
“El papel de la escritura es constituir, con todo lo que la lectura ha constituido, un «cuerpo» (quicquid lectione collectum est, stilus redigat in corpus). Y dicho cuerpo ha de comprenderse no como un cuerpo de doctrina, sino —de acuerdo con la metáfora tan frecuentemente evocada de la digestión— como el propio cuerpo de quien, al transcribir sus lecturas, se las apropia y hace suya su verdad: la escritura transforma la cosa vista u oída «en fuerzas y en sangre»” (Foucault, 1999, p. 943).
Resulta fundamental entender cómo hacemos cuerpo, mediante lecturas y ejercicios que nos permiten asimilar y hacer uso de los saberes, que implican también un modo de gozar. Llegados a este punto, no solo podemos cuestionar el privilegio dado a la reflexión cognitiva en la apropiación de saberes, o a la exégesis hermenéutica que busca completar un cuerpo doctrinal, sino también a la metáfora facilista -pragmatista- de la «caja de herramientas». Si al investigar, estudiar, leer, meditar y escribir lo que hacemos es tramar un cuerpo, transformar la cosa vista u oída en fuerzas y en sangre, entonces no se trata de acudir simplemente a herramientas externas, que se pueden escoger a gusto y a piacere como en un mercado de saberes, sino a una suerte de prótesis que se va haciendo parte de nuestra carne.
Como sostiene Helga Fernández (2022), hay una «forclusión de la carne» que operan los dispositivos de saber-poder actuales. En tanto amigxs participamos del mismo diagnóstico estructural, aunque nuestras propuestas de tratamiento puedan ser diferentes. Le compartí a Helga esta cita del Seminario XX que liga la cuestión de «curtirse el pellejo» con el encuentro de «la letra en el Otro», porque entiendo que también puede aportar a la «función del amigo» que ella indaga. Recordemos lo que decía Lacan:
“Marx y Lenin, Freud y Lacan no están apareados en el ser. Por la letra que han encontrado en el otro, proceden en tanto seres de saber, de dos en dos, en Otro supuesto. Lo nuevo de su saber, es que no se supone que el Otro sepa nada de él —no desde luego, el ser que en él hace letra— pues en verdad ha hecho letra del Otro a costa suya, a costa de su ser, Dios mío, que no es poca cosa para cada quien, pero tampoco mucha, a decir verdad”. (Seminario XX, p. 118)
La cuestión de la celebridad de los nombres propios y si uno se anota ahí, o no, y cómo, no debería desorientarnos de la apreciación justa: no es poca cosa ni mucha cosa, es la cosa misma, la letra hallada en el Otro, o hecha a partir del Otro, etc. ¿Puede haber amistad sin presencia exclusiva?, ¿mediada solo por el ejercicio de lectura y escritura que hace cuerpo los saberes? ¿Puede haber ejercicio del nombre propio sin infatuación yoica ni celebridad autoral?
(iii) En la célebre digresión de la Carta VII Platón presenta su teoría del conocimiento, explicitando que hay distintos elementos en juego para aprender cada cosa: primero los nombres, segundo las definiciones, tercero las imágenes, cuarto la ciencia y por último la aprehensión de la cosa misma. El quinto grado de conocimiento se obtiene por fricción o frotación de los otros cuatro: “Sólo cuando se han frotado laboriosamente [mogis de tríbómend] unos contra otros, nombres, definiciones, percepciones de la vista e impresiones de los sentidos, cuando se ha discutido en conversaciones benevolentes en que la envidia no dicta ni las preguntas ni las respuestas, sobre el objeto estudiado viene a resplandecer la luz de la sabiduría y la inteligencia [exélampse phrónesis perí hékaston kai nous] con toda la intensidad que pueden tolerar las fuerzas humanas” (ibid., 344b-c, p. 54).
El ambiente del conocimiento más exigente es crucial: “conversaciones benevolentes en que la envidia no dicta ni las preguntas ni las respuestas”. En El gobierno de sí y de los otros Foucault comenta ampliamente la importancia de la palabra tribé, el roce, la fricción y el ejercicio continuo que implica en la Carta VII:
“Y cuando esa alma de buena calidad hace este lento, prolongado y duro trabajo de ascenso y descenso a lo largo de las otras formas de conocimiento, cuando ha practicado lo que Platón llama tribé —en sentido estricto, roce—, el conocimiento de lo que es la realidad en su ser mismo resulta posible. La palabra tribé es importante. Desde un punto de vista material, es el roce, la fricción. Tenemos aquí un eco y un recordatorio de la imagen del fuego que debe encenderse en el alma como en una lámpara. En un sentido más general y abstracto, tribé es asimismo todo lo que es ejercicio, entrenamiento. Todo aquello por lo cual nos habituamos, nos ejercitamos en algo. Por consiguiente, podrán ver que el conocimiento del quinto tipo es absolutamente diferente de los otros cuatro grados. Pero este conocimiento último sólo se obtiene y se adquiere en virtud de una práctica, una práctica continua, una práctica constantemente ejercida, una práctica de roce entre los otros modos de conocimiento.” (260)
Ya no se trataría de la clásica imagen platónica de la ascensión hasta el cielo de las Ideas, sino de un movimiento de ascenso y descenso entre elementos bien concretos, provocando una fricción o roce para que se encienda la llama de la idea material. Volver a leer y releer textos clásicos nos permite encender la chispa adecuada para pensarnos en el presente; no es mero regodeo enciclopédico de especialistas en el pensamiento antiguo. Así, la idea de fricción, la fricción de la idea que hace a la cosa misma, requiere de paciencia, cultivo, apertura y rigurosidad; un ir y venir entre las palabras, las imágenes y las cosas, entendiendo a la vez su irreductibilidad y entrelazamiento.
(iv) Por último, tenemos un término próximo a esta idea pero que refiere a la confrontación con otro, el rival o adversario: el ejercicio del vituperio o psogos. En castellano, psogos significa fregar o corroer; Marco Mazzeo comenta en El sofista negro cómo Muhammad Ali antes y durante cada pelea confrontaba a sus contrincantes no solo con los puños y el cuerpo, sino también con la palabra, fundamentalmente a través del ejercicio de la retórica del insulto o la invectiva: “La figura de Ali se vuelve potencialmente subversiva cuando cava en profundidad en el lado oscuro del vituperio, género retórico habitualmente considerado menor. El púgil pica de verdad cuando flota entre las turbias ciénagas de la ofensa.” (59) Por ejemplo, antes de la mítica pelea con Foreman, en un programa de televisión, Ali dice:
“Flotaré como una mariposa y picaré como una avispa
George no puede golpear
lo que sus manos no pueden ver
ahora me ves
ahora ya no
Él cree que puede
pero yo sé que no
Me dicen que George es bueno
pero yo soy el doble de bueno
Me voy a pegar a su culo
como un adhesivo
Yo soy el mejor de todos los tiempos
de todos los tiempos
y el luchador definitivo.”
En inglés suena con rima y todo, como un asalto poético, Mazzeo comenta:
“En el video que documenta la performance verbal se puede observar un detalle nada despreciable. El púgil, mientras habla, frota vigorosamente la cabeza del amigo sentado frente a él. El vituperio es fregamiento táctil de orden verbal, irrita tanto con las palabras como con las manos; Ali no deja de mostrarlo. Palabras y cosas no coinciden: el mundo tal cual es no funciona, las palabras friegan el mundo y los adversarios.” (Mazzeo, 2020, p. 62)
Este es el último aspecto al que llego respecto al carácter físico y material de los saberes, el arte de la retórica que acompaña a la lucha corporal y mental; debo decir que es el que más me cuesta asumir y practicar. Este pequeño librito sobre Ali me lo regaló otro amigo, Luis García, así que se lo agradezco. Seguramente más de una vez le he restregado citas en la cara pensando en otros contrincantes.
3. Nodaléctica
Por último, comento la invención de un término que he propuesto hace tiempo: nodaléctica (Farrán, 2018). No es para refregárselo a nadie ni para jactarme de nada. Este término o significante nuevo emerge de la noción de anudamiento que transmite Lacan; noción que resulta desplazada, ampliada y reformulada a través de las múltiples fricciones que he comentado y realizado. Y sigo haciéndolo. Recordemos una frase que puede parecer a primera vista enigmática, pero de implacable lógica, tomada de los Escritos y que condensa la concepción significante del sujeto lacaniano: «anillos cuyo collar se sella en el anillo de otro collar hecho de anillos» (Lacan, 2003, p. 481). Remitido a la idea de cadena significante, el sujeto se desustancializa sin perder su materialidad relacional. Si pasamos de la lógica rígida de las cadenas a la topología flexible de nudos, también se opera una transformación del sujeto y las prácticas implicadas en su producción. Ignoro si alguien redefinió los términos en juego a partir del nudo borromeo, pero sería algo más o menos así: «trenzas de cordeles que se encuentran a su vez trenzados y que cada seis gestos de cruce alternados, en cualquier nivel, permiten sellarse como nudos borromeos».
Esta idea de un anudamiento generalizado, una ontología nodal, es lo que me permite pensar el nudo en distintos niveles de la tópica social. Al procedimiento metódico le he llamado nodaléctica, un modo de practicar la filosofía materialista que se declina de distintas formas: (i) el nivel más amplio es el que enlaza filosofía, política y psicoanálisis, como prácticas diferenciadas; (ii) el nivel intermedio es el que enlaza método, estado y sujeto (con sus campos conexos: ideología, ética y racionalidad política), como puntos nodales para pensar la época; (iii) el siguiente nivel especifica el método filosófico enlazando dimensiones ontológicas, ideológicas y éticas. Como los niveles no están estratificados, los términos y dimensiones pasan entre ellos, se reanudan y especifican bajo otras formas y procedimientos. Los entrecruzamientos producen conceptos o modulaciones conceptuales que afectan —tanto como son afectadas por— el cuerpo y el pensamiento. Se trata de un campo acotado pero infinito en sus combinaciones. A su vez, se trata de un modo de ejercer el saber que recomienza en cada gesto de encuentro materialista y el afecto resulta crucial para orientarnos.
Por otra parte, este modo de pensar no es caprichoso, remite a un diagnóstico de situación afectado por el desenlace generalizado y por la programación desencarnada de los modos de vida que imperan en la actualidad. Ante la inexorable efectividad de la gubernamentalidad neoliberal, algorítmica y digital, no podemos retroceder y restablecer las figuras arquetípicas de antiguos significantes amos, o incluso la siempre idealizada figura del ciudadano ilustre que conoce sus razones e intereses; nuestra única chance de salir de la minoría de edad a la que nos condenan los dispositivos de control y sujeción actuales es, retomando un gesto moderno y crítico (materialista), dar un paso más en relación con ellos, es decir, en la constitución del sujeto. Por eso propongo desplazar a las lógicas del significante y del algoritmo generalizado desde una gubernamentalidad popular, compleja y abigarrada, renovada con la lógica del anudamiento solidario entre prácticas y formas de interpelación ideológica; hay que mostrarles a la homogeneidad y conectividad propuestas e impuestas por todos lados que existen modos de anudamiento conjuntos y electivos entre prácticas irreductibles, heterogéneas, no necesariamente subsumibles a la lógica del valor. Mostrar otro uso de las tecnologías, en los gestos de escritura y transmisión, en las intervenciones específicas y composiciones conjuntas. Nodaléctica expone tanto la irreductibilidad de las prácticas singulares como el anudamiento conjunto, lo uno no va sin lo otro. Pero recordemos que el roce, la fricción y hasta la refriega son inevitables. Eso hace (a) la filosofía.
Bibliografía
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—— (2020). El uso de los saberes. Filosofía, psicoanálisis, política. San Luis de Potosí: El diván negro.
—— (2021). La razón de los afectos: populismo, feminismo, psicoanálisis. Buenos Aires: Prometeo.
Fernández, Helga (2022). La carne humana. Una investigación clínica. Buenos Aires: Archivida.
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—— (2014). La hermenéutica del sujeto: curso en el Collège de France, 1981-1982. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
—— (2015). Historia de la sexualidad, III, La inquietud de sí. Buenos Aires: Siglo XXI.
—— (2014). El gobierno de sí y de los otros: curso en el Collège de France, 1982-1983. Buenos Aires: FCE.
Hadot, Pierre (1999). Reflexiones sobre la noción de «cultivo de sí mismo». En Michel Foucault, filósofo (p. 219-226). Barcelona: Gedisa.
Lacan, Jacques (2003). La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud. En Escritos 1 (p. 473-509).Buenos Aires: Siglo XXI.
—— (2006). El Seminario, Libro XXIII. El sinthome. Buenos Aires: Paidós.
—— (2012). El Seminario, Libro XX. Aún. Buenos Aires: Paidós.
Mazzeo, Marco (2020). El sofista negro. Buenos Aires: Tercero incluido.
Spinoza, Baruch (2006). Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid: Alianza.
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