¿Cómo leer a Lacan y no convertirse en un «lacaniano»? Por Juan Pablo De Arriba

Foto de portada: George Digalakis.


¿Cómo leer a Lacan y no convertirse en un «lacaniano»?
Consejos para psicoanalistas silvestres

Hace mucho que el psicoanálisis tiene olor a rancio: sus escuelas, sus preguntas, sus discursos. Es muy difícil transitarlo sin que a uno no se le impregne algo de esa atmósfera enmohecida: nótelo, unos pocos años después de algunos grupos de estudio, de consumir dosis suficientes de la bibliografía más «pura» –no la otra, la «aplicada»-; luego de haber comprendido la historia del psicoanálisis –sus instituciones, su renegada postura, sus disidencias, y todo el conjunto de sus bajezas más sofisticadas-, usted podrá encontrar a unos buenos jóvenes practicantes convertidos en unos grandes exégetas de intenciones ocultas; y si no lo logran –complejo de inferioridad mediante-, entonces se agruparán alrededor de algún nuevo gran exégeta que se postule en el mercado interno de las sociedades analíticas: él es el que viene a decir el verdadero «qué» escondido en el decir a medias que todos hasta entonces esquivaron. Los grandes exégetas dedican lo mejor de sus años a recopilar las citas suficientes o necesarias que permitan justificar sus lecturas: y como son grandes lectores, eruditos, tan persistentes como tenaces, por lo general terminan por convencer. Con-vencen: el coro esparcirá el discurso, se hará decir su propio mensaje en forma invertida tantas veces como sean necesarias hasta parecerse a una Escuela con mayúscula –o Ecole: suena mejor, parece, si se lo dice en francés-.

Tales son algunos de los basamentos fundamentales de todo «buen lacaniano»: el «buen lacaniano» no lee a Lacan, sino que interpreta lo que dijo por lo que no dijo, lo que dijo por lo que habrá de decir, lo que habrá de decir por lo que el mismo Lacan supuestamente había dicho, lo que había dicho por lo que otros también habrían dicho… y así se construye esa gran y hermosa «dicho-mansión» en la que los analistas se dan sus banquetes de exégesis y citas. Este psicoanálisis siempre está atravesado por el debate de la verdad -¿cómo iba a ser distinto?-. La interpretación reclama un soporte en la verdad para desconocer su capricho: la exégesis no dice solamente lo que Lacan habría querido decir; no es la explosión de un decir opacado y perdido por el fárrago de premura y comprensión en la que todo texto se pierde. La exégesis dice, muy primeramente, lo que Lacan verdaderamente quiso decir. Desde luego, no es una posición apta para cualquiera: por eso se pretende sostener esa verdad en algún «fulano» que haga del Otro garante de la verdad -¿no somos, acaso, sujetos modernos, hijos del cogito cartesiano?-. La exégesis impone así la figura del profeta: el que ya lo dijo y no fue escuchado, el que ya lo anticipó y no fue comprendido, o el que lo está diciendo ahora mismo pero se queja de ser ignorado. Como esos significantes impares que pululan en el discurso de Lacan, nos encontramos aquí con esos «lacanianos impares» que habrían podido decir la verdad de Lacan, como Lacan también habría dicho la verdad de Freud, como Freud habría dicho la verdad de…bueno, pongamos aquí: «de las histéricas».

¿No es eso «formarse» en psicoanálisis? ¿Acaso un «buen psicoanalista» no es el acumulador de citas inútiles, el que leyó lo que nadie leyó, el que sabe decir qué quiso decir algún un-padre cuando no dijo eso que dijo, o lo dijo de otra manera? «El psicoanálisis verdadero y el falso» no es sólo un artículo de Lacan fechado en 1956: es nuestra formación más íntima, nuestra senda más transitada. Si la llamada formación analítica de la mayoría de nuestros compatriotas –no sé si será así en otras latitudes, aunque claramente el virus se está esparciendo- se ha esclerosado hoy en ese interminable ping-pong de similitudes y diferencias entre Freud y Lacan, no es sólo porque encarnan el papel del padre y el retorno del hijo pródigo en la novela familiar de todo «buen psicoanalista»; es porque son ellos los que más que nadie han encarnado la posición de «un psicoanálisis verdadero» –el suyo– y el de los otros, siempre falso. La formación del psicoanalista hasta nuestros días, aunque se la revista de antropología, de biología, de matemática o de topología, no ha dejado de parecerse a la iniciación en los misterios de un credo, fuera del cual sólo queda el barbarismo, la incredulidad o el más bello de los errores.

Se trata, desde luego, de un problema serio si pensamos que el psicoanálisis ofrece una práctica en la que, a priori, no se puede dar por descontada ninguna vía posible. La regla fundamental no dice otra cosa: asocie libremente (si quiere y si puede). La cuestión es que no hay una vía preestablecida; que no hay, por más que se diga y se repita, ninguna «carretera principal» que no sea otra que la del consenso de una impostura o la media de las distribuciones estadísticas; que la verdad puede llegar bajo las formas más inesperadas y casi nunca es bienvenida. ¿Cómo justificar el dogmatismo «intelectual» para una práctica que se sostiene en lo no sabido del saber, en la inconsistencia radical de toda palabra que se pretenda como verdadera, e incluso en la imposibilidad misma de su práctica? Se entiende: cómo leamos, cómo planteemos nuestra formación, es, en cierto modo, inseparable de la forma misma en la que llevamos adelante nuestra práctica y nuestros principios.

¿Cómo leer a Lacan sin convertirse en este «buen lacaniano»?: tal es el verdadero escollo que tiene que poder superar cualquier psicoanalista que empiece a merodear los escritos y los seminarios. Superarlo, siempre y cuando no pretenda renunciar a eso que el propio Lacan se ha empeñado en demostrar una y otra vez como «el gran secreto del psicoanálisis»: que no hay Otro del Otro, que el psicoanalista se autoriza de sí mismo. En suma, que una lectura no tiene más fundamento que el ejercicio de su práctica: una lectura no se fundamenta, se practica. Toda búsqueda de fundamentos –y sabemos la avidez «oral» que caracteriza los primeros años de formación profesional- no conduce a otra cosa que a la inanidad del abismo: en el fundamento no hay nada más que lecturas. Lecturas, que no quiere decir «interpretaciones», «opiniones», o «puntos de vista». No, lectura quiere decir: práctica de la letra, comentario del texto, corte y puntuación, sumisión ante lo que allí se escribe y lo que no. Pero también: tono y enunciación, estilo y estética del decir, creación del texto por venir. Sin lectura no hay formación, y la formación no es otra cosa que el desarrollo de una lectura. Una lectura que se revelará múltiple y dispersa, según la predisposición y el talante propio de cada uno, pero que en su derrotero sigue el desarrollo de la línea quebrada que la determina. ¿Eso significa que estamos encerrados en una sola y única lectura, que no hay salida de la lectura que nos forma e informa? No es tan simple, e incluso sospecho que quizás la pregunta esté mal planteada. Dejémosla señalada, a la espera de su posible desarrollo.

Una lectura no tiene otro fundamento que su práctica: el cretinismo de todo «buen lacaniano» es detener la grieta de su lectura en los bordes imaginarios de la cita de autoridad. En este sentido, no hay ninguna diferencia con cualquier otro «-ismo»: freudismo, marxismo, kantismo, son las formas en las que una lectura se contrae como verdad-de-autor. Lectura de término medio, podríamos llamarla, en homenaje a la analítica existencial heideggeriana: se entiende, es la forma de la cotidianeidad. En su existencia embozada, el psicoanalista de término medio sabe que lee y que tiene una lectura (o, mejor: que una lectura lo tiene), y es así como se reconoce más o menos kleiniano o más o menos milleriano -¿hay verdaderamente freudianos?-. Es decir: sabe que sus pies se sostienen por enunciados y conceptos, argumentos y recortes. Pero como se trata de una forma «impropia», una forma que no se puede empuñar y reconocer en aquello que la funda –es decir, apenas en una lectura-, se detiene en el nombre del «uno». Es este detenimiento –sea como inhibición, síntoma o angustia- el que funda la posición de todo «buen lacaniano»: ¿no será hora ya de que empecemos a bosquejar las formas mínimas de esta «psicopatología de la formación analítica»? ¿Y no será hora también de que podamos imaginar un tratamiento posible para curarnos de nuestras lecturas sintomatizadas y sus inhibiciones imaginarias? Aquí tampoco hay «carretera principal»: uno por uno deberá dar cuenta de una experiencia de lectura que decidirá de su posición tanto –o más- que el paso por su propio análisis –si es que esta distinción entre cura y lectura todavía es posible-.

Que se lea queda olvidado tras lo que se lee en lo que se ve: ¿y qué se ve, sino «estatuas»? En ese estancamiento el «uno» –das Mann, siguiendo con el parafraseo heideggeriano- encuentra los fundamentos de su formación: «uno» tiene que leer a Freud y a Lacan si quiere ser psicoanalista -¿cuántos hemos recibido y repetido esta fórmula tan canónica como inhibitoria?-. Con el mismo gesto se marca que no hay otra formación que la de una lectura, al mismo tiempo que se la aplasta en la forma de una lectura estándar: «hay que». Como todo «hay que», su misma formulación introduce los «mejor no» que se cuidan de la lectura: «hay que» leer a Lacan, pero «mejor no» a Jung –so pena de misticismo- o a Hartmann –salvo que sea para criticar la ego-psychology-. «Hay que» leer a Hegel, pero mejor no a Deleuze, porque allí empiezan los temblores. El camino ya está trazado: aunque sea posible leer cualquier cosa –posibilidad formal de todo «yo» criado en el liberalismo moderno- habrá cosas que sólo serán leída bajo la marca del desvío, el yerro, la desviación. Sin dudas, los «buenos lacanianos» leen a Freud, pero siempre como parte de sus «antecedentes» (el padre siempre está al principio en las filiaciones edípicas); es cierto, los «lacanianos» también podrán leer a Klein, pero siempre como la carnicera que no sabía por dónde cortaba. Saben que la lectura introduce el registro de la verdad, pero se la dan ya recortada por el corsé del mismo objeto de su lectura: su «lacanismo» decidió ya lo que será psicoanálisis «verdadero», y fuera de él, lo falso. El verdadero obstáculo de este psicoanálisis es esa pretensión de verdad en la que todo buen espíritu detiene su labor hasta convertirse en un cretino.

 «¿Cómo leer a Lacan sin terminar como un «lacaniano»?» se declina entonces en: «¿cómo leer más allá de la encerrona del binomio de lo verdadero y lo falso?». Porque desde allí no hay salida: «lacaniano» es ya una forma de identificar un nombre propio como lo verdadero del psicoanálisis. Y no es muy distinto a cualquier otro nombre con el que se pretende cernir lo que para cada clero representa al psicoanálisis «verdadero». El desafío está claro: ¿se puede leer a un autor sin aplastar la práctica de la lectura bajo el eco del «Tú eres el que me seguirá»? ¿No es el ejercicio mismo que el analista realiza en transferencia, de espaldas o de frente a un discurso del que hasta sus silencios forman parte? ¿O acaso vamos a tener que reconocer que el analista es aquel que no sabe leer sin identificarse al nombre propio que tapona el vacío de la verdad última? Mejor desautorizar toda formulación de la lectura en términos de verdad y falsedad: ¿se lo imaginan? Sería formidable. Pero cuidado: eso exigiría un trabajo de lectura y discusión, plural y horizontal, permanente, y no la delegación de la lectura y su crítica a los tres o cuatro nombres en los que se esclerosa el pensamiento de muchos.

El verdadero terror que un «buen psicoanalista» quiere conjurar no es tanto el de un imposible psicoanálisis «verdadero», siempre idealizado, siempre por venir. Por el contrario, el psicoanálisis «verdadero» se constituye en esa espera; más aún, es esa espera: el psicoanálisis «verdadero» es el que Freud esperaba del fondo químico de la materia y Lacan del matema y del nudo. Digamos, en aras de la brevedad, que el psicoanálisis «verdadero» está estructurado como una espera (se puede encontrar ya aquí esa vocación profética que late en toda lectura teológica del psicoanálisis). Pero lo que esa misma espera ofrece hic et nunc es más bien un fuerte, una fortaleza desde la cual atacar, desautorizar, desconocer, expulsar, exiliar y humillar a todas esas otras versiones en las que el psicoanálisis «verdadero» denuncia los deslizamientos actuales del error y la falsedad. El psicoanálisis «verdadero» es una máquina de anular al desarrollo heterodoxo y a veces desquiciado del psicoanálisis como falso.

No hay psicoanálisis «verdadero»: sea; el nihilismo posmoderno puede llevarse muy bien con una conclusión de ese tipo (de hecho, vivimos en ese desencanto). Pero, ¿y la inversa? Porque que no hay psicoanálisis «verdadero» es apenas la mitad de la cuestión. El cismo viene con su complemento: que no hay psicoanálisis falso supone reconocer al psicoanálisis como psicoanálisis incluso en sus desvaríos y sus derivas. El psicoanálisis «verdadero» recorta nombres de lo verdadero, cuenta una historia: la de la verdad y sus desviaciones; pero sin la etiqueta de lo verdadero y lo falso la historia del psicoanálisis deja de ser ese breve capítulo en la historia de las ideas para convertirse en el aquelarre salvaje de traiciones y malosentendidos que siempre fue. Que no hay psicoanálisis falso supone poner en el mismo terreno a Freud con todos sus discípulos, incluso con los disidentes; juntar en una misma mesa a Lacan con Reich y Otto Gross. Sin el sueño de un psicoanálisis «verdadero» los psicoanalistas tendrán que reconocerse no sólo en la propia versión que se dan del psicoanálisis, la oficial para su yo y sus ideales, sino en todas esas versiones en las que no se reconocen, en ese psicoanálisis salvaje que bordea las fronteras como en el discurso más almidonado que repiten los profesores de psicoanálisis en los claustros universitarios.

No hay psicoanálisis falso: una afirmación plural y enloquecedora, sin dudas, pero la única vía posible para que los psicoanálisis puedan empezar a ir más allá de su propio reflejo narcisista, hasta alcanzar las voces ajenas que hablan en su discurso aunque el analista se aferre a querer seguir desconociéndolas. Que no hay psicoanálisis falso supone abrir el juego a todos esos otros psicoanálisis en los que cada uno proyecta los fantasmas de su herejía, para poder reconocer allí las formas de lo impensado. En todo caso habrá psicoanálisis menos críticos de la psicología del medio ambiente neoliberal e individualista en el que se funden, pero eso está lejos de ser falso. En todo caso habrá psicoanalistas desesperados por ser reconocidos por la corporación médica como una forma derivada de la «ciencia natural», pero poco tiene ello de falso. En todo caso es empezar a reconocer que su psicoanálisis –sí, el suyo, pero también el mío- no es el psicoanálisis, y que psicoanálisis es, entre otras cosas, un significante que se presta a las lecturas más heterogéneas, no por ello mutuamente equivalentes, sino, por el contrario, repletas de consecuencias dispares. Quizás deberíamos poder hacer a un lado toda esa cuestión exegética en la que nuestra formación se atasca, para empezar a atender a las prácticas de nuestras lecturas: ¿Qué implica, en su campo, tomar los conceptos por ese sesgo?; ¿qué se abre y qué se cierra cuando se definen las cosas de tal o cual manera?; ¿a qué saber autoriza y legitima una postura epistémica como la que se desprende de tal o cual lectura? Deberíamos discutir y plantear por tanto efectos de lectura, posiciones y potencias, antes que verdades y falsedades. ¿No es sorprendente que algunas lecturas del psicoanálisis encuentren tan buena acogida entre los defensores de las libertades del individuo libre y responsable, última mitología del sueño moderno? ¿No nos debería llamar la atención, más que hurgar la cita de la cita de la cita, encontrar replicado nuestro supuesto saber en los slogans más triviales que circulan en los memes y la propaganda evangélica de la televisión abierta? ¿No deberíamos interrogarnos por el lugar desde dónde leemos, y sobre todo, a dónde pensamos llevar nuestra lectura, antes que toda esa mitología del texto sin autor, del saber anónimo, que rezuma en las catedrales psicoanalíticas?

¿Cómo leer a… –¿importa ya cualquier nombre?- sin convertirse en un teólogo? ¡Aire! ¡Un poco de aire! Necesitamos sacar el psicoanálisis de la santísima trinidad del autor, el texto, la interpretación; deshacer cada uno de esos lugares en donde la moral del rebaño se detiene en el «esto sí» y el «esto no», para reencontrar la pregunta por las condiciones de posibilidad y los efectos de aquello que se introduce como fenómeno; abrir el psicoanálisis, no a ese «afuera» en el que nunca es bienvenido, sino a su afuera, el que siempre llevó consigo aunque sea de forma renegatoria, ese que supo agrietarlo tantas veces como fuera necesario para que los de adentro –aunque no lo sepan- todavía puedan respirar; una apología de los desterrados y los desviados, una defensa de las lecturas erradas más que la comprensión de los fieles. Elegir la traición, aunque sea inocente y no deliberada, antes que esa obediencia de vida en la que se agota la formación del practicante (y con ella, lo poco que quedaba de curiosidad): es mejor desarrollar una lectura infecunda antes que reconocer eternamente el eco de la única verdad en la que el grupo encuentra su «masa».

 Sean ustedes lacanianos si quieren –o freudianos, o millerianos, lo mismo da-; yo prefiero leer. 


Juan Pablo De Arriba es Psicoanalista, Licenciado y Doctor en Psicología por la Universidad del Salvador. Realizó su Residencia en Psicología y la Jefatura de Residentes en el Hospital Interzonal «Dr. José Penna», de la ciudad de Bahía Blanca. Ha ejercido la enseñanza universitaria en diversas cátedras de la carrera de Psicología de la USAL (sede Bahía Blanca) y de la UNISal. Actualmente se desempeña como supervisor de la Residencia de Psicología Social y Comunitaria de la Secretaría de Salud de Bahía Blanca y de la Residencia de Psicología del H.I.G. Dr. José Penna. En el año 2018 publicó su primer libro, “Los sueños en la psicosis: crítica y clínica”, editado por Letra Viva, resultado de la investigación realizada para su tesis doctoral.

Cuidado editorial: Delegación.

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