SER TESTIGOS DE AUSCHWITZ. POR KAREN POE LANG

Foto de portada: Aun, de Marcia Madrigal Guardia.

Cuidado editorial: Delegación.


Esta presentación nace del tremendo impacto que tuvo y sigue teniendo sobre mí el encuentro con la Trilogía de Auschwitz de Primo Levi, el voluminoso libro del autor italiano compuesto por dos textos testimoniales y un ensayo. «Si esto es un hombre» abre el libro para dar cuenta de la experiencia de Levi en el campo de trabajo forzado de Buna-Monowitz durante un año. Fue escrita en 1946 y publicada un año después en Italia. «La tregua» es el segundo texto, publicado en 1963, es decir casi 20 años después. Esta novela es el relato de un grupo de sobrevivientes italianos que, tras la liberación, intentan regresar a su país en compañía del ejército rojo.  Cierra el libro el ensayo «Los hundidos y los salvados» publicado en 1986, apenas un año antes de que Primo Levi se suicidara.

Confieso que no he sido capaz de articular una exposición coherente, lógica y sintética de mi pasaje (dudo en utilizar esta palabra, pues no es seguro que uno pueda «pasar por» la escritura de Levi), por lo que haré una presentación fragmentaria en la cual me detendré en tres aspectos que me han interrogado profundamente y que, como se verá a continuación, no tienen la misma textura ontológica ni estética.

Sobre la vergüenza

El 27 de enero de 1945 llegan cuatro jóvenes soldados del ejército ruso al campo de concentración de la Buna-Monowitz en donde los alemanes habían dejado abandonados a su suerte a unos ochocientos enfermos infecciosos o incapaces de caminar. Asustados por un bombardeo nocturno, los SS no los habían fusilado, sino que dejaron su destino en manos del hambre y el frío. Según Levi, en los diez días que siguieron a la huída de los nazis y que precedieron la llegada de los rusos murieron quinientas personas cuyos cuerpos yacían amontonados en el patio, sin sepultura. Ante la escena de los cadáveres descompuestos, los soldados rusos no se animan a cruzar la alambrada.

No nos saludaban, no sonreían; parecían oprimidos, más aún que por la compasión, por una timidez confusa que les sellaba la boca y les clavaba la mirada sobre aquel espectáculo funesto. Era la misma vergüenza que conocíamos tan bien, la que nos invadía después de las selecciones, y cada vez que teníamos que asistir o soportar un ultraje: la vergüenza que los alemanes no conocían, la que siente el justo ante la culpa cometida por otro, que le pesa por su misma existencia, porque ha sido introducida irrevocablemente en el mundo de las cosas que existen, y porque su buena voluntad ha sido nula o insuficiente, y no ha sido capaz de contrarrestarla. (Levi, 254) 

La vergüenza no ha tenido buena prensa en los medios psicoanalíticos y ha sido oscurecida por el prestigio del concepto freudiano de culpa. Es así que Bruno Bettelheim, también sobreviviente de un campo de concentración, en su relato autobiográfico no se abstiene de utilizar esta herramienta que le aporta Freud para ponerle un nombre a su experiencia. El concepto de culpa encubre parte de la experiencia singular de Auschwitz y uno tiene la sospecha de que al hacerla entrar en la «normalidad» del lenguaje de la psicopatología, en algún modo se la domestica. De ahí la prisa, la sensación de alivio, de ubicar en un terreno conocido la atrocidad de un exterminio sin medida. Más aún, el concepto de culpa permite ubicar la experiencia en el campo «psi» (1) a pesar de que cuando se leen los testimonios de sobrevivientes de los campos de concentración es claro que no se trata de psicología sino de una experiencia espiritual (2). 

Los extravíos de la psicopatología

En un ensayo dedicado a pensar las relaciones entre la experiencia de los campos y el psicoanálisis, Mireya Zapata (2006) despliega la cronología de este vínculo. Las primeras aproximaciones al mundo de los campos de concentración desde una perspectiva psicoanalítica surge de los reportes de los supervivientes a finales de los cuarenta y principios de los cincuenta (Bondy, 1943; Adelsberger, 1947, Tan, 1951 y Bettelheim, 1943 y 1960). 

Esto habría llevado a que los profesionales del campo «psi» [psiquiatras, psicólogos, psicoanalistas, criminólogos, pedagogos (3)] encontraran refugio en la calidez de un diagnóstico de sonoridades antiguas: neurosis del refugiado y neurosis del repatriado. «Estos términos implicaban nominar la experiencia concentracionaria de los supervivientes como si estos presentaran severos problemas de adaptación a cambios radicales del medio ambiente» (Zapata, 2006).

En 1961 se propone por primera vez el «síndrome del sobreviviente» cuyos signos y síntomas, según Zapata, son: severos trastornos psicosomáticos, intensos estados depresivos, disfunciones sexuales, estados fóbicos, aplanamiento afectivo, anestesia afectiva y sobre todo la culpa por haber sobrevivido. Más adelante también se postuló un severo daño a las fronteras del yo, a su función sintética y a la prueba de realidad (938). Fractura del desarrollo psicosexual y manifestaciones extremas narcisistas debido a la convivencia cotidiana con la muerte (938). 

Ante esta verdadera avalancha de términos es sorprendente que Zapata concluya: «Nuevamente nos faltaron las palabras, pues todo este listado nada tiene que ver con la muerte del sujeto» (939). Por el contrario, pienso que, si algo no faltó, fueron precisamente las palabras. Hubo un exceso de palabras.

Sin embargo, al final de su ensayo, Zapata hace dos observaciones que me parecen de gran pertinencia. «Si se psicopatologiza la experiencia, de alguna manera nos excluye y nos hace diferentes de los supervivientes…» (939) y «El psicoanálisis se ha limitado a un enfoque victimológico, aislándose de la influencia de otros saberes» (941). Su ensayo constata que «se sigue pensando la experiencia desde la psicopatología» (942).

Ante esta catedral de síndromes, síntomas y nombres, tan solo quisiera dejar en el aire una pregunta: ¿A quién benefician?

Sobre el suicidio

La muerte de Primo Levi, quién cayó por el hueco de la escalera desde el tercer piso de su departamento en Turín, en abril de 1987, desató una fuerte polémica en torno a cómo podía interpretarse este acto y cuál sería entonces el estatuto de su obra, sobre todo de sus textos de carácter testimonial sobre los campos de concentración. Entre los que aceptaron rápidamente la tesis del suicidio se plantearon al menos dos opciones: su acto habría sido una victoria tardía del nazismo que restaría valor a su obra, y, por otra parte, su obra seguiría siendo válida más allá de la vida y la muerte del autor. 

Cabe destacar que también ha sido planteada la hipótesis de que se trató de un accidente y la policía, así como muchos comentaristas, habrían aceptado demasiado rápido la tesis del suicidio como consecuencia directa de su experiencia del campo de concentración.

Al revisar las estadísticas sobre la relación entre suicidio y la experiencia de ser sobreviviente de un campo de concentración, curiosamente los datos no arrojan ninguna particularidad. La tasa es bastante similar a la media común, salvo en un caso notorio, el de los escritores. Jorge Semprún, también sobreviviente de un campo explica así este hecho: 

Escribir sobre la experiencia en el campo, lejos de ser un proceso catártico, hace más difícil vivir. La detallada rememoración de aquellas espantosas atrocidades y de la infinita miseria humana agota al escritor y lo convierte poco a poco en un suicida. 

A estas reflexiones de Semprún se podría adjuntar la interpretación del lugar del testigo que propone Giorgio Agamben en su lectura de algunos textos de Primo Levi. 

Hurbinek, el niño que nunca había visto un árbol

En la página 264 de la Trilogía de Auschwitz, llegando casi a la mitad del libro, el lector se ve enfrentado a la narración de la corta vida de un niño nacido en el campo de exterminio. Perteneciente a «La tregua» este breve relato es un agujero negro, un pozo de infinita tristeza. Confieso que, al leer y releer esta pequeña historia, me he sentido atormentada. 

Hurbinek no era nadie, un hijo de la muerte, un hijo de Auschwitz. Parecía tener unos tres años, nadie sabía nada de él, no sabía hablar y no tenía nombre: aquel curioso nombre de Hurbinek se lo habíamos dado nosotros, puede que hubiera sido una de las mujeres que había interpretado con aquellas sílabas alguno de los sonidos inarticulados que el pequeño emitía de vez en cuando. Estaba paralítico de medio cuerpo y tenía las piernas atrofiadas, delgadas como hilos; pero los ojos, perdidos en la cara triangular y hundida, asaeteaban atrozmente a los vivos, llenos de preguntas, de afirmaciones, del deseo de desencadenarse, de romper la tumba de su mutismo. La palabra que le faltaba y que nadie se había preocupado en enseñarle, la necesidad de la palabra apremiaba desde su mirada con una urgencia explosiva: era una mirada salvaje, una mirada madura que nos juzgaba y que ninguno de nosotros se atrevía a afrontar, de tan cargada como estaba de fuerza y de dolor.

Hurbinek, que tenía tres años y probablemente había nacido en Auschwitz, y nunca había visto un árbol; Hurbinek que había luchado como un hombre, hasta el último suspiro, por conquistar su entrada en el mundo de los hombres, del cual un poder bestial lo había exiliado; Hurbinek, el sinnombre, cuyo minúsculo antebrazo había sido firmado con el tatuaje de Auschwitz; Hurbinek murió en los primeros días de marzo de 1945, libre pero no redimido. Nada queda de él: el testimonio de su existencia son estas palabras mías (Levi: 265-266).


Hurbinek puede ser considerado, según Levi, en la categoría de los hundidos, es decir de aquellos que vivieron la experiencia del campo hasta sus últimas consecuencias y que por esta razón no pueden testimoniar. Los verdaderos testigos están todos muertos y carecen de palabras para contar lo sucedido, por lo que para Levi los sobrevivientes son testigos de segundo grado o pseudotestigos que tienen una experiencia incompleta o limitada.

El desafío de pensar el lugar del testimonio y del testigo de los campos de concentración nazis no ha cesado de provocar una verdadera hemorragia de escrituras de diversa índole que podrían dividirse en dos grandes vertientes: una propone que el horror de Auschwitz no puede ser narrado ya que es indecible (4) o incomunicable y otra que sostiene, por el contrario, la imperiosa necesidad ética de contar lo sucedido. En una variante de esta segunda vía, Jorge Semprún, también sobreviviente y escritor, dice que solamente desde la ficción y el lenguaje literario es posible llegar a tocar algo de la verdad de la experiencia de los campos de concentración.

Quiero ahora atraer la atención de ustedes sobre el modo como Levi remata la historia de Hurbinek, a partir de una intervención autoral, un llamado al lector en el cual declara: «Nada queda de él: el testimonio de su existencia son estas palabras mías». Dos aspectos me parecen relevantes: la forma como está estructurada la oración hace que el lugar del sujeto sea ocupado por el testimonio y no por una persona, un narrador o un yo, de tal modo que el testimonio parece surgir de un lugar vacío, sin sujeto, es decir, desde lo impersonal. El segundo aspecto que me parece de capital importancia es que el testimonio queda ubicado en el lugar del resto. La historia de Hurbinek es un resto que responde en acto, acto de escritura, al «nada queda de él».

En Erótica del duelo en el tiempo de la muerte seca (1996), Jean Allouch resalta la importancia del resto, entre otras cosas, con la intención de despatologizar el duelo. Para ello hace una lectura crítica y minuciosa de «Duelo y melancolía», el texto de Freud que ha dado como resultado que el duelo sea pensado como un trabajo. Allouch insiste en que: «Hay un abismo entre trabajo y subjetivación de una pérdida» (1996: 9). Además, cabe indicar la curiosa ironía de la historia si recordamos que en la puerta de Auschwitz un cartel recibía a los deportados con estas palabras: «El trabajo nos hará libres».En un texto reciente, publicado en L’évolution psychiatrique, Allouch aclara este punto:

On ne saurait un seul instant concevoir un phénomène tel quel le deuil si l’être d’un mort ne se trouvait pas en quelque façon maintenu alors même qu’un terme été mis à son existence.
(…) que les survivantes puissent vivre autrement qu’endeuillés, cella n’est ni offert d’emblée, ni ne s’atteindre par ce que Freud a appelé “travail de deuil”. (2016 : 5).

No sabríamos concebir un solo instante un fenómeno como el duelo si el ser de un muerto no se encontrara mantenido de alguna manera aun cuando su existencia haya llegado a término. Que los sobrevivientes puedan vivir de otra manera que como enlutados, esto no es ofrecido de entrada, ni se ilumina por lo que Freud llamó trabajo de duelo.

Allouch indica su asombro en relación con el hecho de que un ensayo dedicado a estudiar la melancolía, a partir del afecto normal del duelo (como el propio Freud aclara), haya sido leído y se siga leyendo como un texto fundante sobre el duelo. Freud habría tomado una noción de duelo proveniente de la psiquiatría, que no problematizó, pues su interés era estudiar la melancolía. Por esta razón, la idea freudiana de que el objeto perdido en el duelo es sustituible le parece objetable, ya que precisamente un objeto nos pone en duelo por carecer de sustituto. Aunque para Allouch no hay una «normalidad del duelo» sino un caso por caso, el mecanismo que entra en juego no es la sustitución del objeto perdido.

Con base en el concepto de «objeto a» propuesto por Lacan, Allouch argumenta que quien está de duelo se enfrenta a la pérdida de un «pequeño trozo de sí (…) ese pequeño trozo ni de ti ni de mí, de sí; y por lo tanto: de ti y de mí, pero en tanto tú y yo siguen siendo, en sí, no distinguidos» (1996: 10). A partir de la lectura lacaniana de Hamlet y de una novela de Kenzaburo Oé, Allouch sitúa el duelo como «un acto sacrificial gratuito, que consagra la pérdida al suplementarla con un pequeño trozo de sí» (1996: 23). Este trozo libidinalmente cargado que no pertenece ni al muerto ni al deudo es un resto. El resto es por lo tanto determinante, pues para Allouch la subjetivación de una pérdida pasa por el sacrificio del pequeño trozo de sí. 

Giorgio Agamben (5), a pesar de que no cita el texto de Allouch sobre el duelo, llega a una conclusión similar al ubicar al testigo en el lugar del resto. En su libro Lo que queda de Auschwitz (nótese la importancia del resto en el título) indicó, gracias a la lectura de Primo Levi, una relación entre el testigo y el resto: «Así el resto de Auschwitz -los testigos- no son ni los muertos ni los supervivientes, ni los hundidos ni los salvados, sino lo que queda entre ellos» (2000: 171). 

Allouch complejiza el tema del resto a partir de la propuesta lacaniana de la segunda muerte que sería una muerte vivida, se podría decir de manera anticipada, una muerte invadiendo el dominio de la vida. Lacan trabaja este espacio de la segunda muerte en su Seminario VII La ética del psicoanálisis, a partir del ejemplo de Antígona, esa muchacha que según Allouch: «que son frère ait une tombe décente importe à Antigone plus que sa propre vie» (2016: 2). («que su hermano tenga una tumba digna le importa a Antígona más que su propia vida»).

Esta segunda muerte designa según Allouch «Ce seconde mourir désignant une vie jugée sans vie, sans rien de vif, une vie de mort vivant. L’opposition de la vie et de la mort n’est pas si tranchée qu’on l’imagine parfois en la distribuant en deux liens bien distincts, séparés par ce qui peut être dénommé la “mort évènement”» (2016 : 5). («Esta segunda muerte designa una vida juzgada sin vida, sin nada vivo, una vida de muerte en vida. La oposición de la vida y la muerte no es tan nítida como a veces se la imagina distribuyéndola en dos eslabones muy distintos, separados por lo que puede llamarse el “acontecimiento de la muerte»).

Selon cette problématique, la question de l’être prime sur celle de l’existence. Le rapport à l’être suspend tout ce qui a rapport à la transformation, au cycle des générations et des corruptions, á l’histoire même qui nous porta à un niveau plus radical que tout. Ce rapport est tel qu’une fois atteint ce bord de la seconde mort la question qui suis-je ? Ne se pose plus, plus aucun être n’étant en mesure de la formuler alors même que les effets de cette disparition rétroagissent par anticipation dans l’espace de l’entre-deux-morts. (2016 : 8).

Según esta problemática, la pregunta del ser prima sobre aquella de la existencia. La relación con el ser suspende todo aquello que tiene relación con la transformación, con el ciclo de las generaciones y de las corrupciones, con la historia misma que nos lleva a un nivel más radical que todo. Esta relación es tal que una vez alcanzado ese borde de la segunda muerte la pregunta quién soy yo no se plantea más, pues no hay ningún ser a la altura de formularla mientras que los efectos de esta desaparición retroalimentan por anticipación el espacio entre-dos-muertes.

Es posible leer ahora de nuevo la afirmación plena de consecuencias de Agamben de que el testigo es el resto de Auschwitz. ¿Podría esto acaso explicar el suicidio de Primo Levi y de tantos otros testigos (incluído Bettelheim) que ubicados en el lugar del resto sienten el llamado de la muerte? ¿Cómo escapar del lugar de resto si no es restándose?  

Para terminar, quiero dejar entre ustedes también un resto. Desde que leí «La tregua» una especie de vergüenza se apodera de mí todas las mañanas cuando abro la cortina de mi dormitorio y veo un hermoso árbol cargado de flores color naranja. No puedo no pensar en Hurbinek, el niño que nació en Auschwitz sin haber visto nunca un árbol.


Notas:

(1) Entiendo el campo «psi» tal como fue definido por Foucault (2003): «La fonction psychologique qui, d’un point de vue historique a entièrement dérivé du pouvoir psychiatrique, qui a été disséminée ailleurs, cette fonction psychologique a essentiellement pour role d’intensifier la réalité comme pouvoir et d’intensifier le pouvoir en le faisant valoir comme réalité» (187). («La función psicológica que, desde un punto de vista histórico se derivó enteramente del poder psiquiátrico, que se diseminó en otros lugares, esta función psicológica tiene como rol esencial intensificar la realidad como poder e intensificar el poder haciéndolo valer como realidad»).

(2) En La hermenéutica del sujeto, Foucault llama espiritualidad a «la búsqueda, la práctica, la experiencia a través de las cuales, un sujeto opera sobre sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad».

(3) Foucault (2003) señala un triple destino para el poder psiquiátrico: «On le trouverait persistant longtemps sous sa forme archaïque après les années 1840-1860 dans la pédagogie de la débilité mentale. Vous le trouveriez s’élaborant, jouant à l’intérieur de lui-même dans l’asile par le jeu de la neurologie et de la simulation. Et puis un troisième destin : ce serait sa reprise à l’intérieur d’une pratique qui se donne comme étant pourtant une pratique non exactement psychiatrique» (189). («Lo encontraremos persistente durante mucho tiempo bajo la forma arcaica después de los años 1840-1860 en la pedagogía de la debilidad mental. Ustedes lo encontrarían elaborándose, jugando en el interior de sí mismo en el asilo por el juego de la neurología y de la simulación. Y después un tercer destino: su reanudación en el interior de una práctica que se da como siendo sin embargo una práctica no exactamente psiquiátrica»).

(4) Sobre esté término Agamben dice: ¿Por qué indecible? ¿Por qué conferir al exterminio el prestigio de la mística? (p. 31).

(5) El ensayo de Agamben se publica en 1999, es decir, cuatro años después de la versión original en francés de Erótica del duelo publicada en 1995.


Bibliografia:

Agamben, Giorgio. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Valencia: Pre-Textos, 2000. (trad. Antonio Gimeno)

Allouch, Jean. Erótica del duelo en el tiempo de la muerte seca. Buenos Aires: Edelp,1996. (trad. de Silvio Mattoni).

________. “Actualidad en el 2001 de Erótica del duelo” en Litoral, No. 34, julio de 2004, pp.13-26. (trad. de Silvio Mattoni).

________. Contra la eternidad. Ogawa, Mallarmé, Lacan. Buenos Aires: Ediciones Literales, 2009. (trad. de Silvio Mattoni).

________. “Folie, première et seconde mort” en L’évolution psychiatrique. Vol. 81 No. 1, janvier-mars, 2016.

Ariès, Phillippe. L´homme devant la mort. Paris: Seuil, 1977.

Foucault, M. (2003). Le pouvoir psychiatrique. Cours au Collège de France (1973-1974). Paris: Seuil/Gallimard.

Freud, Sigmund. “Duelo y melancolía” en Obras Completas. Tomo XIV. Buenos Aires: Amorrortu, 1979. (trad. de José Luis Etcheverry).

Gusmán, Luis. Epitafios. El derecho a la muerte escrita. Buenos Aires: Norma, 2005. Impreso.

Levi, Primo. Trilogía de Auschwitz. Barcelona: Planeta, 2015.

Marimón, Ana María. “Si esto es un hombre: una poética límite” en Acta Poética, 25-2, otoño 2004.

Semprún, Jorge. Viviré con su nombre, morirá con el mío. Barcelona: Tusquets, 2002.

Zapata, Mireya. “Memoria del cuerpo sin sujeto, cuerpo sin deseo. Reflexiones en torno al cuerpo concetracionario y el psicoanálisis” en Anuario de investigación 2005, México: UAM, 2006.

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