Imagen de portada: Dorothea Tanning.«Tragic Table» (1970-1973).
Imagen del texto: Dorothea Tanning.«Habitación 202, Hotel du Pavot» (1970-1973).
Cuidado editorial: Agostina Taruschio.
En El malestar en la cultura, Freud escribe que el hombre es un dios protésico. En La Tercera, Lacan anticipa que en el futuro será necesario dejarse animar por los gadgets para que el psicoanálisis prosiga. Pero, por muy valiosos que estos legados sean, no bastan para leer los efectos de la cibernética inmiscuyéndose en la vida cotidiana. Tal vez nada de lo que se ha escrito con anterioridad a la pandemia cifre lo que se viene. Desde el 2019 nos ralentizamos en algún sentido y nos aceleramos en la escalada algorítmica. Las máquinas procesan tanta información, contando con millones de terminales humanas en simultáneo y a su disposición, como nunca antes.
De todos modos, ya desde sus comienzos, la cibernética inauguró un modo de estar en el mundo que hunde las raíces en la concepción liberal. Y la sobrepasa. El capitalismo actual fue formateado por esta «ciencia». Wiener creó un sistema metafísico/filosófico que propone cambiar la naturaleza de la materia. En la carrera hacia la inmortalidad, la cibernética es una ideología aplicada como praxis en la carne, que forcluye cualquier orden de necesidad. Incluso las de sobrevivencia: descansar, beber, comer, hablar, etc.. Suscitando una anestesia consentida y una servidumbre voluntaria. En la Puna, Nueva York y Canelones, el cibernauta duerme un sueño que impide soñar, a veces hasta alcanzar lo que se dio en llamar muerte por videojuego. Este término surgió ante la urgencia de nombrar los casos en los que las personas, después de 3, 4 o hasta 7 días sin parar de jugar, murieron.
Para algunxs, estos fenómenos no competen al psicoanálisis porque no ocurren en la experiencia o porque nada se puede decir de los mismos por fuera de la transferencia. Pero esta posición queda entredicha si se explicita que el psicoanálisis es un discurso que reconoció que estamos hechos de lenguaje, y si blanqueamos que contribuyó al engolamiento del antropocentrismo. No por hacernos reinar en centro del universo, ni de la especie, ni del yo: por resaltar la suntuosidad del Verbo y sus abstracciones aniquilantes.
¿Cómo es posible que pase desapercibido que desde el sueño de Irma el lenguaje que nos toca es el que se inyecciona en la carne? ¿Cuándo dejamos de advertir que no basta el lenguaje para la existencia y subsistencia del sujeto del inconsciente? ¿Cómo es que desconocemos que el hablanteser también se constituye con esa parte del cuerpo que es tocada por lo simbólico y deja huellas, marcas, tegumentos, ombligos en lo real? ¿Será que comenzamos a ignorarlo en la medida del avance de la cibernética en la vida cotidiana y el divorcio que ésta opera entre la carne y el lenguaje?
El lenguaje puede anclar en organismos de metal y de carne, revelándose de modo distinto en función de una u otra materialidad. Si la subjetividad del algoritmo no es la subjetividad del sujeto del inconsciente, ¿no se hace claro que hablamos, en el sentido fuerte del término, por estar también constituidos de carne? Si hay cuerpos de lata, de plástico, de trapo, de organización y hasta cuerpo de espíritu, ¿no se hace claro que el término cuerpo no alcanza para designar ese otro elemento que nos labra hablantes en su inmixión con el lenguaje? Si no contamos con una esencia a la que volver ni a la que dirigirnos, ¿cómo no admitir que aun podemos virar hacia un mayor grado de enlatación, de robotización y de encarnizamiento?
Cuando nos prometen la eternidad traspasando nuestro sistema simbólico y nuestra singularidad a un chip, ya no podemos darnos el lujo del registro abstraído y sordo de la carne. ¿La carne, o la encarnación de la palabra, no es el antídoto actual ante la caducidad de lx humanx, ante el lenguaje como virus que pulula de acople en acople? ¿No es el lìmite que contiene imposibles?
¿Se acuerdan que cuando comenzó la pandemia, en algunos estadios de fútbol se suplantó a lxs hinchas por muñecas/robots? Esas mismas muñecas son vendidas en piezas separadas para ensamblar a la “dama” de los sueños de los caballeros que se placen con su compañía diaria y son empleadas para atender los favores sexuales de clientes en casas de cita. Cuando un objeto es vendido para ocupar el lugar de un humano, la cosa no empieza ni termina en los modos de gozar. No se reduce a la moralina de con quién o con qué cogemos.
El ingeniero de una de las fábricas de tales prototipos declaró que acercarse a las muñecas es rodear el corazón de espejos. Dijo que lo que fundamenta su producción y venta es tener algo para amar, puesto que ningún ser puede hacerse humano sin contacto con un objeto de amor. ¡Qué sensibilidad afectiva y ontológica, casi diría que también analítica! El CEO reconoce la necesidad del amor, en cuyo nombre suplanta al humanx por un objeto de lata y plástico; da por sentado que alguien puede no contar con otrx al que amar sin problema, porque a falta del semejante buenos son los maniquíes, y, deja al desnudo que todo ser amado conlleva un estatuto de objeto, de juguete, que en cierto aspecto es un juguetito del amante.
Es innegable el estatuto objetalizable de una persona, incluso en el amor, pero en este fenómeno de sustitución de la muñeca por el semejante, el objeto psíquico (el supuestamente amado) está pegado al objeto de plástico, y entonces se torna real. Más que un apuntalamiento de la fantasía en cosas palpables del mundo real, conlleva una instrumentación de los beneficios de la praxis de lo imaginario, correlativa a la forclusión de la presencia carnal (¿que retorna en objetos inertes, usurpantes y colonizantes del lugar de lo viviente?).
Tomar a la muñecas por un semejante anula la categoría sujeto/objeto, no por superar la dicotomía realismo/idealismo o por ratificar en acto lo que Lacan sopló al decir que en el objeto se encuentra al sujeto, sino porque el fetiche de la mercancía anima a los objetos y la cosificación objetaliza a las personas. Porque en la reflexión especular del Mercado todo está a la venta, todo y todxs somos cosas.
Aseverar que hay contacto con las muñecas/robots como lo habría con otro, de carne y hueso al que se ama, es uno de los modos donde la forclusión/renegación de la carne se presentifica en el decir. Es cierto que, movidos por el poder de lo simbólico, estaríamos prestos a afirmar que, si lo que anima una vida es el soplo de la palabra, estas muñecas la tendrían porque como a Pinocho alguien las dota del deseo del Otro. Pero una cosa es que aprehendamos que seríamos de madera sin que nadie nos inocule la vida y otra que todo objeto inanimado, por más animado que esté, tiene el mismo estatuto que un ser hablante. Una cuestión es decir que el amadx posee una cierta dimensión de objeto que decir que un objeto es un amadx (ni siquiera algo amadx). ¿¡Afirmar que anverso y reverso soportan igual grado de reciprocidad es un modo de la locura de la época!?
No sólo por las noticias o los artículos de la cultura de Oriente nos anoticiamos del malestar y los síntomas que trae la digitalización de la vida cotidiana, también los escuchamos en la experiencia del análisis. Freud, respecto del amor de transferencia, recomendaba que una vez invocados los espíritus del averno no hay que huir de ellos sino interrogarlos. Tampoco habría que evitar la existencia de los seres que irrumpen desde la distopía de la realidad digital –anudada de modos singulares en la realidad psíquica–, sino confrontarlos.
Uno de los efectos que trae la realidad digital, en ciertos estados de la subjetividad, es la animosidad de las letosas. Se trata de un hecho que acosa en contraposición con la sustracción del cuerpo del ser hablante y la carencia de la presencia del semejante. Las fantasías pueden (a)cosar en su superpotencia, y la realidad digital también. Sucederse en consecuencia con que a alguien lo agobie la realidad carnal, por lo que la evite o no esté en condiciones de habitarla. A la vez que la inmersión en el mundo de la digitalidad, correlativa a la forclusión de la carne, traiga la proliferación de objetos que se presentan-en-sí, dentro del espacio de la realidad efectiva y sin la mediación de la representación. Por lo que en su (a)cosidad inerte, falta de vida o de vitalidad, lindan y/o comulgan con la necrofilia o lo zombie (como en estos hombres consumidores de robots/muñecas).
Si un determinado ser hablante se confina en la realidad digital, si desiste de la realidad efectiva o carnal, si no está presente, si viaja como cibernauta por internet donde su imagen y la de los otrxs no tienen significación alguna ni pregnancia, en la que no hay agujero ni carencia, si está disponible día y noche, omnipresente, manipulable, instrumentable, desechable y recuperable, si no corta ni para satisfacer las necesidades de su cuerpo, es lógico que de tal forclusión de la encarnadura de lo simbólico (la carne) retorne un real descarnado: una imagen/objeto, inerte y mortificante de lo viviente.
La afirmación precedente se cifra en una ecuación de proporcionalidad:
⁃ A mayor retiro de la vida encarnada y mayor refugio en la vida digital, mayor animosidad de los seres que no están vivos y salen de la pantallas invadiendo la vida carnal, reduplicándola.
⁃ A mayor desencarnación, menor función del fantaseo, lo que da por resultado la ausencia del “como si” propia del juego apuntalado en los juguetes, y la presentificación de lo en-sí de un objeto (como lo inverso a la representación).
Por consecuencia, cuanto más se extrema lo desencarnado, más descarnados son los hechos, desubjetivados y abyectos (fuera de escena, incluso de la Otra escena).
La máxima animación posible es la del dibujito, la del anime. Pero cuando el anime va al lugar del semejante, aparece, saliendo de la pantalla, la imagen hecha cosa y desasida de un cuerpo de carne y hueso. Al producirse un investimiento pulsional de la imagen, desprovisto del cuerpo del semejante y del propio, deviene la materialización del goce en cuerpo de estas criaturas frente a las cuales tendríamos que oír que el rechazo de la ciencia sobre el sujeto fabrica mostruos que lo sustituyen. Que lo suplantan.
La experiencia de ciertos análisis a través de las letosas, donde no coincide el i(a) con el otro real; la de ciertos niños, y la de estados de la subjetividad donde la función del otro está alterada o suele estar representada por un i(a) no coincidente con un humano —sino, por ejemplo, con animales o personajes: por lo que no asemeja—, enseñan que, si el sitio del analista es el del objeto a en el lugar del semblante1, en primera instancia y como necesidad lógica lo es la función del i(a) apoyada en la carne.
Es fundamental y fundante la función del otro como mediatizador del Otro. Cuando esta función no está constituida o está alterada, es ineludible que el cuerpo del analista la encarne para que un trabajo de análisis sea posible —no sólo a través del i(a) de la pantalla, sino en presencia de carne y hueso—. La condición y la necesidad lógica a las que me refiero, tal vez sean las mismas que se expresan en el hecho de que no todos lxs analizantes pueden hablar en el diván, a algunxs les es necesario el i(a) soportado en el cuerpo del analista para apoyar su yo allí y no perder el hilo que orienta. Tanto como a todos los analizantes nos es necesaria la confrontación de los cuerpos2 para, un tiempo después, iniciar el pasaje al diván —siempre y cuando el i(a) y el semejante estén en función y, entonces, no sean proclives a andar sueltos en la representación de uno por el otro o a acechar como una exterioridad amenazante como doble, sombra o monstruo—. Dado que en la posición acostada, klinicada, el analizante sustrae la mirada del cuerpo del analista, no va de suyo que la imagen del otro quede anudada a la presencia que viene de atrás o que facilite la transferencia hacia otras imagos —como las llamaba Freud—. A veces el i(a) pulula como un espectro fantasmal o como un fenómeno lindante con la alucinación, aunque no lo sea3.
Recurriendo una vez más al malestar en la ciberlización, se estima que alrededor del 20% de hombres de Tokio, de entre 18 y 30 años de edad, casi siempre hijos únicos, por días, meses o años, estuvieron enclaustrados en sus habitaciones sin salir al mundo. En aquellas geografías, los padres recurren al alquiler de hermanas prestadas. Ellas son mujeres que ponen a disposición, al menos, una identificación imaginaria; lo que le permitiría al confinado salir a través de la apoyatura de ese yo auxiliar. ¿¡Se trataría, entonces, de la misma función que la del i(a) invistiendo la presencia del cuerpo del analista, o la del otro real soportando la investidura de la imagen, jugada en un estatuto distinto del lazo!?
El hablante sólo puede acceder a su lugar en el Otro por mediación de lo imaginario: se habla como yo o por una cierta articulación entre lo unario y lo unaniano. El esquema Lambda deja leer que el lugar del analista estaría en algún lado en A, ya que que si entrara en el emparejamiento, en la semejanza de a:a´, se situaría en la zona de resistencia. Pero que el analista —o la persona del analista—, en ciertas circunstancias, se ubique en el lugar del semejante instrumentalmente no significa que se identifique imaginariamente con el analizante sino que, en correspondencia con las hermanas de préstamo, preste una identificación envolvente de un imaginario más humano, más encarnado. Que no abandone al yo a su reducción de objeto del deseo del Otro ni a la inhumanidad de la digitalidad.
En subjetividades, o estados de las mismas, donde lo virtual es real y lo real es virtual es inexcusable la imagen del otro sostenida en el cuerpo del semejante. Es apremiante una presencia más humana y humanizante que la del pixel, e imposible lógicamente que la experiencia del análisis tenga lugar a través de las letosas. Aparatos a los que sí les debemos el hecho de ratificar que si la función de la imagen es función de semejanza y entonces de verdadera alteridad, no cualquier imagen trae consigo la función del hermano4, por más tiernos que puedan resultar los ositos de peluche o divertidos los personajes de la Play.
El valle inquietante —uncanny valley— es una hipótesis de la robótica y animación por computadora en 3D, que advierte que cuando las réplicas antropomórficas se acercan más a la apariencia y comportamiento de lxs humanx, causan rechazo. Un tipo de rechazo que no es nuevo y que Freud escribió así: «Si ahora pasamos revista a las personas y cosas, impresiones, sucesos y situaciones que sean capaces de despertar en nosotros el sentimiento de lo Unheimliche con intensidad y nitidez singulares, obviamente es nuestra siguiente necesidad elegir un primer ejemplo acertado. E. Jentsch destacó como caso por excelencia la ‘duda de si un ser que parece vivo, está animado, y viceversa, si un objeto sin vida podría estar animado’, refiriéndose con eso a la impresión que causan figuras de cera, muñecas bien hechas y autómatas»5. De todos modos quizá sea importante considerar que Das Unheimliche es capaz de surgir ante la réplica cibernética de lxs humanxs porque su imagen, semejante y asemejante, de plástico y datos, nos anoticia que la condición de la palabra encarnada no está garantizada por nada ni por nadie. Porque nos pone en evidencia que lx humanx es un artificio como cualquier otro. Porque nos ubica en el terreno movedizo y pantanoso que habitamos, entre el animal y la máquina, entre la carne y el algoritmo. Porque nos advierte que no va de suyo, que no es obvio, que algo que porta nuestro i(a) sea humanx y, por consiguiente, que también nosotrxs podríamos no serlo o dejar de serlo. Y porque, ante los seres de lenguaje desencarnado, se resignifican las condiciones de Das Unheimliche, en tanto que la afirmación del resquebrajamiento de lo imaginario y la presencia de lo real donde no debería estar cobra una dimensión más dramática: no sólo deja al desnudo nuestra condición de autómatas y de vivientes de los autómatas, sino que trae consigo la amenaza de perder nuestra condición de hablantes, que de ningún modo va de suyo.
Desde diferentes ámbitos y oficios estamos tratando de intervenir esa clase de proposiciones que nos infatúan hasta llevar a autoproclamarnos amos y señores de los multiversos. Si consideramos que estas producciones surgidas al unísono, parece evidente que es momento de transformar nuestras prácticas a partir de otras lógicas que las que colaboran en los efectos devastadores del excepcionalidad del hombre. Pero para esto, no creo que baste con posicionar nuestro modo de existencia en igualdad con otros, ni con ubicar lo no-humano como también necesario y complejo. Reconocer la existencia de existencias virtuales, lógicas y narrativas, es un progreso en la espiritualidad. Pero, por lo mismo, es imprescindible dar cuenta de que lxs humanxs para lxs humanxs somos insustituibles. Aseverar que toda ontología tiene igual estatuto —como el ingeniero de muñecas— conduce igualmente a la aniquilación del hombre, no por hacerlo reinar en la cúspide de la pirámide óntica, sino por avalar su sustitución a través de sus propias creaciones descarnadas, por considerar que las criaturas que inventamos son incluso más valiosas que nosotrxs. ¿El «tacto ontológico», indispensable para no aniquilar ni anular otras existencias que las no-humanas, llevado a la indiscriminación, podría transformarse en el sustento teórico con el que la ciencia, en su alianza con la cibernética, continúe deshaciéndose de las «imperfecciones” del hombre y la mujer hasta perecer lx humanx? Deleuze decía: «¿Qué distingue a una rana de un mono? No son los caracteres específicos o genéticos, dice Spinoza, sino el hecho de que ellos no son capaces de las mismas afecciones. Habría que hacer entonces verdaderos mapas de afecto para cada animal. E igualmente para los hombres». En nuestro tecno/mundo sin precedentes también habría que componer una cartografía de afecciones para cada ser humanx y de narrativa, de lata y de algoritmo, de modo que el llamado giro ontológico no termine haciéndole el juego a la ideología de la cibernética. Y habría que preguntarse con autenticidad: ¿hay afección sin carne?
En la crítica al antropocentrismo, parece relevante resituar lo humano más acá de cualquier humanismo. Porque, aunque lxs humanxs estemos hechos de barro, acero, ADN, discurso y plástico, hasta nuevo aviso no se conoce mejor versión que cuando estamos en condiciones de posicionarnos responsables de la palabra.
- “ (…) porque el analista en cuerpo instala el objeto en el lugar del semblante existe lo que se llama discurso analítico”. Lacan, J. (2011) El seminario XIX …o peor, (1ra Ed.), Buenos Aires, Argentina: Paidós.
- Lacan, J. (2011) El seminario XIX …o peor.(1ra Ed.), Buenos Aires, Argentina: Paidós.
- Me refiero a que estos fenómenos de la imagen no pueden reducirse todos al retorno desde lo real de lo forcluido en lo simbólico, sino que muchos de ellos, desde la sutil desperzonalización a la alucinación del doble, no tienen en sí mismos ningún valor diagnóstico en cuanto a la estructura del sujeto, tal y como lo refiere Lacan en 1980, en su artículo escrito para La evolución psiquiátrica.
- » (…) somos hermanos de nuestros pacientes en la medida en que somos, como él, hijos del discurso». Lacan, J. (2011) El seminario XIX “…o peor” (1ra Ed.) Buenos Aires, Argentina: Paidós.
- Freud, Sigmund. Das Unheimliche. Manuscrito inédito. Texto bilingüe. Ediciones Mármol izquierdo.
Referencias:
Grainer, Christine. Fabulaciones del cuerpo japonés. N-1.
Dolto, Françoise. La imagen inconsciente del cuerpo. Paidós.
Lacan, Jacques. De un Otro al otro. Versión inédita.
Lacan, Jacques. La tercera.
https://www.lacanterafreudiana.com.ar/2.5.1.35%20%20LA%20TERCERA.pdf
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