Traducción y aparato critico: Helga Fernández
Hortense J. Spillers (Memphis, Tennessee, 1942) es una de las críticas literarias, ensayistas y teóricas feministas negras más influyentes del panorama académico contemporáneo. Graduada por la Universidad de Memphis y doctorada por la Universidad de Brandeis, ha ejercido la docencia en prestigiosas instituciones como Haverford College, la Universidad de Emory, la Universidad de Princeton y la Universidad de Vanderbilt, donde ostenta el cargo de profesora emérita de la cátedra Gertrude Conaway Vanderbilt.
A lo largo de su carrera, Spillers trazó un arco teórico en la intersección de los estudios culturales afroamericanos, la crítica literaria anglosajona, la teoría de la etnicidad y el psicoanálisis. Su obra se caracteriza por una densa sofisticación sintáctica y conceptual a través de la cual deconstruye las narrativas identitarias coloniales occidentales. Su ensayo de 1987, “Mama’s Baby, Papa’s Maybe: An American Grammar Book”, redefinió el campo de los estudios de género y etnicidad al introducir la distinción crítica entre «cuerpo» y «carne», y al analizar la violencia de la desgeneración (ungendering) en la diáspora.
Entre sus publicaciones más destacadas se encuentran los volúmenes coeditados «Conjuring: Black Women, Fiction, and Literary Tradition» (1985) y «Comparative American Identities: Race, Sex, and Nationality in the Modern Text» (1991), así como su compendio de ensayos «Black, White, and in Color: Essays on American Literature and Culture» (University of Chicago Press, 2003).
Su pensamiento sigue siendo un faro metodológico indispensable para las corrientes contemporáneas del afropesimismo, el pensamiento decolonial y el feminismo interseccional.
La incorporación “El bebé de mamá, del papá tal vez: Un libro de gramática americana” es una intervención sobre el mapa de lo pensable. Si esta colección, publicada en parte en papel y en parte en digital, se propone interrogar y sacudir lo que las mujeres le hacen al pensamiento, la escritura de Hortense Spillers es un vector indispensable: una muestra radical de cómo tomar las herramientas de la teoría (el psicoanálisis, la lingüística, la historia) para invitar al pensamiento occidental a confrontar sus propios puntos de censura y patologización.
Para nuestra colección, la intervención de Hortense Spillers va mucho más allá de la deconstrucción de un informe sociológico local; su proyecto opera como una reescritura de la economía subjetiva de Occidente. Spillers no entra al canon del pensamiento para acomodarse, sino para dislocar sus categorías mediante tres movimientos:
- Llevar el psicoanálisis al límite de la línea de color: Spillers introduce una pregunta perturbadora: ¿cómo se estructuran el inconsciente, el deseo y la pérdida en un sujeto que históricamente fue forcluido del Nombre del Padre y reducido a carne intercambiable? Desplaza la experiencia del analisis del diván burgués para rastrear cómo las marcas de la plantación persisten en las formas contemporáneas del lazo social.
- Una crítica de las narrativas: Como crítica de la cultura, realiza una lectura analítica de lo no dicho. Demuestra que la sintaxis y las estructuras narrativas occidentales dependen de un pacto secreto de dominación: la ilusión de transparencia y pureza de la subjetividad blanca requiere, estructuralmente, de la proyección y el vaciamiento del cuerpo negro.
- Una doble destitución política: Spillers se planta en una incómoda e indispensable intemperie teórica. Impugna tanto al feminismo blanco hegemónico —por su incapacidad de ver que su noción de «domesticidad protegida» se sostenía sobre la explotación de la carne negra— como al nacionalismo negro falocéntrico, que pretendía sanar su herida histórica replicando el modelo patriarcal del amo y volviendo a relegar a las mujeres al silencio reproductor.
Lo que Spillers le hace al pensamiento es, en última instancia, destituir su transparencia. Su prosa densa, barroca y resistente es en sí misma un acto de resistencia lingüística: la letra como el territorio donde el sujeto marcado puede, por fin, advenir.
Nota de edición
El bebé de mamá, del papá tal vez: Un libro de gramática americana.
I. Identidades marcadas y la ficción sociológica
Aceptémoslo. Soy una mujer marcada, pero no todo el mundo conoce mi nombre. «Peaches» y «Brown Sugar», «Sapphire» y «Earth Mother», «Aunty», «Granny»,^[2] el «Santo Tonto» de Dios, una «Miss Ebony First» o la «Mujer Negra en el Podio»: describo un locus de identidades confundidas, un punto de encuentro de inversiones y privaciones en el tesoro nacional de la riqueza retórica. Mi país me necesita, y si yo no estuviera aquí, tendría que ser inventada.
W. E. B. DuBois predijo ya en 1903 que el siglo XX sería el siglo de la «línea de color». Podríamos añadir a esta configuración espacio-temporal otra temática de un peso análogamente terrible: si la «mujer negra» puede ser vista como una figuración particular del sujeto dividido que postula la teoría psicoanalítica, entonces este siglo marca el lugar de «su» revelación más profunda. El problema que tenemos ante nosotros es engañosamente simple: los términos entrecomillados en el párrafo anterior aíslan propiedades nominativas sobredeterminadas. Incrustados en un extraño terreno axiológico, demuestran una especie de codificación telegráfica; son marcadores tan cargados de presuposiciones míticas que no existe una forma fácil para que los agentes sepultados bajo ellos salgan limpios. En ese sentido, los nombres por los que se me llama en el espacio público ofrecen un ejemplo de propiedad significante plus. Para poder pronunciar una palabra más verdadera sobre mí misma, debo despojarme de capas de significados atenuados, convertidos en un exceso en el tiempo, a lo largo del tiempo, asignados por un orden histórico particular, y allí aguardar las maravillas de mi propia inventiva.
Los pronombres personales se ofrecen al servicio de una función colectiva. En ciertas sociedades humanas, la identidad de un niño se determina a través de la línea de la Madre, pero Estados Unidos, desde el punto de vista de al menos un autor, no es una de ellas:
«En esencia, la comunidad negra se ha visto obligada a adoptar una estructura matriarcal que, por estar tan desalineada con el resto de la sociedad estadounidense, retrasa seriamente el progreso del grupo en su conjunto e impone una carga aplastante sobre el varón negro y, en consecuencia, también sobre una gran cantidad de mujeres negras» (Moynihan, 1965).
El célebre bastardo —desde las madres romanas desterradas de Vico con tales hijos, hasta Calibán, Heathcliff y Joe Christmas— no tiene un equivalente femenino oficial. Dado que los ritos y leyes tradicionales de herencia rara vez corresponden a la hija mujer, la condición de bastardo señala a quienes necesitan saberlo cuál hijo del Padre es el heredero legítimo y cuál el impostor. Por esa razón, la propiedad parece ser un asunto enteramente masculino. Por lo tanto, una «ella» no puede calificar para la condición de bastardo o «hijo natural», y el hecho de que no pueda ofrece una mayor comprensión de los giros y repliegues de la riqueza y la fortuna patriarcales.
Según el célebre «Informe» de Daniel Patrick Moynihan de finales de los sesenta, la «Familia Negra» no tiene un Padre del cual hablar; su Nombre, su Ley, su función Simbólica marcan las impresionantes agencias ausentes en la vida esencial de la comunidad negra, sostiene el «Informe», y es, sorprendentemente, culpa de la Hija, o de la línea femenina. Esta asombrosa inversión de la temática de la castración, que desplaza el Nombre y la Ley del Padre al territorio de la Madre y la Hija, se convierte en un aspecto de la denominación errónea (misnaming) de la mujer afroamericana. Intentamos deshacer esta denominación errónea para reclamar la relación entre Padres e Hijas dentro de esta matriz social en favor de una estructura de ficciones culturales bastante diferente. Porque aquí se hace que Hijas y Padres manifiesten exactamente los mismos síntomas retóricos de ausencia y negación, que encarnen las agencias dobles y contrastantes de una degradación interna prescrita. «Sapphire» representa a su «Viejo» vestido de mujer, del mismo modo que su «Viejo» se convierte en «Sapphire» en una caricatura aberrante.
II. Género, etnicidad y el mito de la patología
En el contorno histórico de la dominación, las posiciones de sujeto respectivas de «femenino» y «masculino» no se adhieren a ninguna integridad simbólica. En una época en la que los discursos críticos actuales parecen obligarnos cada vez más decididamente hacia la «indecidibilidad» del género, parecería reaccionario, si no tonto, insistir en la integridad del género femenino/masculino. Pero desnudar estas combinaciones de significado, tal como aparecen bajo la regla de la dominación, restauraría, como posibilidad figurativa, no solo el Poder a la Mujer (por la Maternidad), sino también el Poder al Varón (por la Paternidad). Ganaríamos, en resumen, el potencial para una diferenciación de género tal como podría expresarse a lo largo de una serie de puntos de tensión, incluida la biología humana en su intersección con el proyecto de la cultura.
Aunque se encuentra entre los «chivos expiatorios» más recurrentes del discurso público bastante reciente sobre los afroamericanos y la política nacional, el «Informe Moynihan» no carece en absoluto de precedentes en sus conclusiones; pertenece, más bien, a una clase de paradigmas simbólicos que inscriben la «etnicidad» como un escenario de negación y confirman el cuerpo humano como una figura metonímica de todo un repertorio de acuerdos humanos y sociales. En ese sentido, el «Informe» sigue una regla de comportamiento del documental público. Bajo la regla de Moynihan, la «etnicidad» misma identifica una objetivación total de los motivos humanos y culturales: la familia «blanca», por implicación, y la «Familia Negra», por afirmación categórica, en una constante oposición de significados binarios. Aparentemente espontáneos, estos «actantes» son generados por completo sin pasado ni futuro, como corrientes tribales que se mueven fuera del tiempo. Las «Familias» de Moynihan son puro presente y siempre tensas. La «etnicidad» en este caso se congela en su significado, adquiere constancia, asume el aspecto y los afectos de lo Eterno. Podríamos decir, entonces, que en su poderosa quietud, la «etnicidad», desde el punto de vista del «Informe», no encarna más que un modo de tiempo conmemorativo, tal como Roland Barthes esboza la dinámica del mito. Como un significante que no tiene movimiento en el campo de la significación, el uso de la «etnicidad» para los vivos se vuelve puramente valorativo, aunque sería imprudente no admitir sus efectos peligrosos y fatales.
La «etnicidad» percibida como tiempo mítico le permite a un escritor realizar una variedad de movimientos conceptuales todos a la vez. Bajo su hegemonía, el cuerpo humano se convierte en un blanco indefenso para la violación y la veneración, y el cuerpo, en su fase material y abstracta, en un recurso para la metáfora. Por ejemplo, la «maraña de patología» de Moynihan proporciona la estrategia descriptiva para sugerir que el «bajo rendimiento» de los varones negros de las clases bajas es principalmente culpa de las mujeres negras, quienes alcanzan logros fuera de toda proporción, tanto respecto a su número en la comunidad como respecto al ejemplo paradigmático ante la nación:
«La nuestra es una sociedad que presupone el liderazgo masculino en los asuntos privados y públicos… Una subcultura, como la del negro estadounidense, en la que este no es el patrón, se coloca en una clara desventaja» (Moynihan, 1965).
Entre gráficos y diagramas, se nos pide que consideremos el impacto de la medida cualitativa en el desempeño del varón negro en exámenes estandarizados, la matriculación en escuelas de formación superior y profesional, etc. Aunque Moynihan esboza una crítica a su propio argumento aquí, se retira rápidamente de sus posibilidades, sugiriendo que los varones negros deberían reinar porque esa es la forma en que la cultura mayoritaria lleva a cabo las cosas: «Es claramente una desventaja para un grupo minoritario operar bajo un principio, mientras que la gran mayoría de la población… opera bajo otro». Aquellas personas que viven de acuerdo con el patrón «matriarcal» percibido están, por lo tanto, atrapadas en un estado de «patología» social.
III. El Nuevo Mundo y el grado cero: Cuerpo contra Carne
Imaginando por el momento que el relato de Moynihan —y otros similares— no representa una ficción adecuada y que, una vez que lo des-cubrimos, hay un Padre aquí, mi argumento de que estos sujetos sociales y culturales constituyen dobles, inestables en sus respectivas identities, en efecto nos transporta a un terreno histórico común: el orden sociopolítico del Nuevo Mundo. Ese orden, con su secuencia humana escrita con sangre, representa para sus pueblos africanos e indígenas un escenario de mutilación, desmembramiento y exilio reales. En primer lugar, su difícil situación diaspórica en el Nuevo Mundo marcó un robo del cuerpo: una separación deliberada y violenta del cuerpo cautivo de su voluntad motriz, de su deseo activo.
Bajo estas condiciones, perdemos al menos la diferencia de género en el resultado, y el cuerpo femenino y el cuerpo masculino se convierten en un territorio de maniobra cultural y política, en absoluto relacionada con el género o específica de este. Pero este cuerpo, al menos desde el punto de vista de la comunidad cautiva, enfoca un espacio privado y particular, en cuyo punto de convergencia se unen las fortunas biológicas, sexuales, sociales, culturales, lingüísticas, rituales y psicológicas. Esta profunda intimidad de detalles entrelazados se ve alterada, sin embargo, por significados y usos impuestos externamente:
- El cuerpo cautivo se convierte en la fuente de una sensualidad irresistible y destructiva.
- Al mismo tiempo —en una contradicción asombrosa— el cuerpo cautivo se reduce a una cosa, convirtiéndose en un ser para el captor.
- En esta ausencia de una posición de sujeto, las sexualidades capturadas proporcionan una expresión física y biológica de la «alteridad».
- Como categoría de «alteridad», el cuerpo cautivo se traduce en un potencial de pornotropía (pornotroping)^[3] y encarna una pura impotencia física que se desliza hacia una «impotencia» más general, resonando a través de varios centros de significado humano y social.
Pero en este caso yo haría una distinción entre «cuerpo» (body) y «carne» (flesh), e impondría esa distinción como la central entre las posiciones de sujeto cautivas y liberadas. En ese sentido, antes del «cuerpo» está la «carne», ese grado cero de conceptualización social que no escapa al ocultamiento bajo el pincel del discurso o los reflejos de la iconografía. Aunque las hegemonías europeas robaron cuerpos —algunos de ellos femeninos— de las comunidades de África Occidental, consideramos esta irreparabilidad humana y social como crímenes de lesa carne, tal como la persona de las mujeres y los varones africanos registró la herida. Si pensamos en la «carne» como una narrativa primaria, entonces nos referimos a su condición de quemada, dividida y desgarrada, remachada a la bodega del barco, caída o «escapada» por la borda.
Uno de los aspectos más conmovidos del estudio contemporáneo de William Goodell sobre los códigos de esclavitud de América del Norte expresa con precisión las torturas e instrumentos del cautiverio. Al informar sobre un caso de las observaciones de Jonathan Edwards sobre las torturas de la esclavitud, Goodell narra el chasquido del látigo, el crujido de las cadenas, los grilletes, las argollas de hierro, las marcas a fuego y los cepos. Estas marcas inscritas en la carne viva no desaparecen con la abolición del estatuto jurídico de la esclavitud; permanecen como un texto cultural transferido, una herencia de signos que se re-viven en los discursos contemporáneos sobre la raza y el género.
Esta herida física es una transferencia de poder que se escribe directamente sobre la carne. Si el «cuerpo» es el territorio del sujeto legalizado, dotado de significado social y protegido por un marco de derechos, la «carne» es lo que queda cuando ese cuerpo es despojado de toda soberanía. Para la población cautiva, la experiencia del Nuevo Mundo comienza no con la creación de un nuevo estatus social, sino con la destrucción violenta de la persona física, reducida a pura materialidad intercambiable. Esta mercantilización de la carne encuentra su expresión más pura y gélida en los registros de los barcos negreros. En estos documentos, los seres humanos pierden sus nombres y especificaciones biográficas para convertirse en «piezas», toneladas, cargamento o pérdidas netas por amortización. En este espacio de contabilidad comercial, las diferencias fundamentales que estructuran la sociedad humana —como la distinción entre hombres, mujeres y niños— se disuelven bajo la lógica uniforme del peso y el espacio de almacenamiento.
IV. La bodega del barco y la desgeneración (Ungendering)
La bodega del barco negrero es el laboratorio donde se opera esta profunda alteración existencial. Al estudiar las condiciones del transporte transatlántico (Middle Passage), lo que encontramos es una proximidad física tan absoluta y degradante que suspende las coordenadas mismas del género. Hombres y mujeres son hacinados en una promiscuidad forzada por la arquitectura del barco, desprovistos de intimidad, expuestos a la enfermedad, al desecho humano y a la violencia directa de los captores.
Bajo estas condiciones de confinamiento absoluto, el cuerpo femenino no es protegido por las nociones occidentales de «caballerosidad» o «fragilidad femenina»; al contrario, es expuesto a la misma violencia mecánica y económica que el cuerpo masculino, sumándosele además la vulnerabilidad a la violación y la explotación sexual como parte del inventario de dominación del captor. Por lo tanto, el proceso de esclavización opera una desgeneración (ungendering)^[4] del sujeto cautivo. Antes de que podamos hablar de «mujer negra» o «hombre negro» en el contexto del Nuevo Mundo, debemos comprender que la esclavitud destruyó las bases Vectoriales sobre las cuales estas categorías de género se construían en sus culturas de origen, dejando en su lugar una masa de carne explotable donde el género, tal como lo entendía el orden patriarcal occidental, quedaba suspendido.
Esta suspensión del género tiene consecuencias devastadoras para lo que la sociología y la antropología denominan «parentesco» (kinship). En la matriz cultural del Nuevo Mundo, el esclavo es conceptualizado legalmente como una propiedad, un objeto de intercambio comercial. Por definición, un objeto no puede poseer relaciones de parentesco legítimas, ya que el parentesco requiere el reconocimiento de derechos y obligaciones mutuas, de líneas de herencia y de la soberanía sobre la propia descendencia. El orden legal de la esclavitud americana resolvió la cuestión de la descendencia mediante la doctrina jurídica del partus sequitur ventrem: el destino del hijo sigue la condición de la madre. Si la madre es esclava, el hijo nace esclavo. Esta fórmula jurídica, lejos de otorgar un poder o reconocimiento «matriarcal» a la mujer cautiva, funciona como el mecanismo perfecto para garantizar la reproducción infinita de la propiedad del amo. La maternidad se convierte en una función de producción económica, despojada de su dimensión simbólica y protectora.
Al mismo tiempo, esta ley corta de raíz el linaje del padre. El varón negro esclavizado no tiene derechos legales sobre sus hijos; no puede transmitirles su apellido, ni sus bienes, ni su protección. Su función reproductora es alienada por completo. El padre se convierte en una sombra legal, una ausencia institucionalizada que destruye la posibilidad de configurar una estructura familiar según el modelo patriarcal dominante.
V. Parentesco alienado y el colapso de lo doméstico
Es precisamente en este punto de quiebre donde el análisis contemporáneo (como el del Informe Moynihan) comete su error más profundo y sintomático. Al diagnosticar a la comunidad negra actual como una «estructura matriarcal patológica», la mirada sociológica dominante superpone un modelo de interpretación patriarcal sobre una historia que fue diseñada explícitamente para impedir el patriarcado entre los oprimidos. Llamar «matriarcado» a la estrategia de supervivencia de la mujer negra, que se vio obligada a sostener la vida ante la castración legal y social del varón negro, es una inversión perversa de los términos históricos. No es que la mujer negra haya usurpado el lugar del Padre; es que el orden blanco destruyó la función del Padre negro y luego culpó a la Madre por asumir la responsabilidad de los fragmentos restantes.
La «gramática americana» de la raza se construye sobre esta distorsión terminológica. Se crea un vocabulario mítico donde la mujer negra es etiquetada simultáneamente como una fuerza castradora («Sapphire») y como una proveedora inagotable de cuidado desinteresado («Mammy»). Estos mitos operan como un escudo ideológico que oculta la violencia estructural: transforman las consecuencias de un crimen histórico contra la carne en supuestos rasgos psicológicos o culturales inherentes a las víctimas.
Por lo tanto, la situación de la mujer afroamericana en esta «gramática» no puede asimilarse simplemente a la agenda del feminismo blanco convencional. Mientras que el feminismo blanco históricamente luchó contra las restricciones del espacio doméstico y la autoridad del Padre de familia burgués, la mujer negra fue arrancada por completo de cualquier noción de hogar, esfera doméstica o protección familiar. Para la mujer cautiva, el trabajo no era una vía de emancipación frente al hogar, sino una imposición violenta en los campos de producción, donde su productividad era medida exactamente con la misma regla que la de los hombres. Su cuerpo era simultáneamente una fuerza de trabajo agrícola y un vientre de alquiler forzado para el mercado de esclavos.
Esta doble explotación —como fuerza productiva despersonalizada y como recurso reproductivo alienado— sitúa a la mujer negra en un espacio exterior a las definiciones tradicionales de la «feminidad». Ella encarna una posición de sujeto que ha tenido que inventar sus propias formas de resistencia y significación en los márgenes absolutos de la cultura occidental, habitando una vulnerabilidad radical que, paradójicamente, la dota de una tremenda y peligrosa lucidez crítica. Esta profunda discontinuidad en la experiencia del parentesco no es un mero subproducto del sistema de plantación; es su condición de posibilidad. Al desvincular al sujeto cautivo de sus lazos ancestrales y prohibirle la construcción de lazos nuevos que tengan validez legal, el orden colonial asegura que el esclavo exista en un estado de desnudez social absoluta.
Por lo tanto, la dinámica de la familia esclavizada no puede medirse con la vara de la familia burguesa occidental. En la plantación, la distinción entre lo público y lo privado colapsa por completo. No existe un «hogar» que proteger porque el espacio físico de la cabaña del esclavo está siempre abierto a la intrusión, la inspección y la voluntad del amo. Al carecer de este espacio doméstico, la mujer negra se sitúa en un nexo de relaciones donde el concepto de «madre» se vacía de su contenido tradicional y se redefine exclusivamente a través del lente del valor de cambio y la reproducción del capital.
VI. El terreno insurgente y la herencia de los signos
Esta redefinición de la maternidad transforma el vientre de la mujer cautiva en una extensión del mercado. El nacimiento de un hijo no inaugura una línea de filiación o un vínculo de herencia, sino que añade una unidad más al inventario de propiedades del amo. La relación madre-hijo queda suspendida en una vulnerabilidad constante, donde la separación forzada por la venta o el alquiler es una amenaza estructural permanente. El orden legal del Nuevo Mundo codifica esta realidad con una frialdad matemática: el esclavo es, por definición, un sujeto sin parientes (kinless). Esta condición de orfandad legal e histórica institucionalizada es lo que permite al captor tratar la carne cautiva como una pizarra en blanco sobre la cual inscribir sus propios deseos económicos y fantasías sexuales.
Cuando los discursos contemporáneos examinan las secuelas de esta estructura y diagnostican una «ausencia del padre», ignoran deliberadamente que el padre fue borrado por diseño legal. Las marcas inscritas en la carne durante el periodo del cautiverio transatlántico y la plantación no se disolvieron con la emancipación formal. Al contrario, se metamorfosearon en un conjunto de signos ideológicos que continúan gobernando la percepción pública. La mujer negra, en particular, sigue siendo el blanco de una doble maniobra retórica: por un lado, se la acusa de una desviación inherente; por el otro, se la canoniza como la «fuerza mítica» capaz de soportar cualquier sufrimiento sin quebrarse, justificando la falta de protección social y médica de la que es objeto en el presente.
Esta herencia histórica nos obliga a repensar los términos mismos en que planteamos la liberación y la identidad. Si la matriz del Nuevo Mundo comenzó con el desmembramiento y el robo del cuerpo, cualquier proyecto de emancipación debe pasar por una reclamación de la carne y una reconstrucción de la memoria colectiva que vaya más allá de las ficciones del género impuestas por el colonizador. El varón negro y la mujer negra, al haber sido arrojados juntos a ese pozo de deshumanización que fue la trata y la plantación, comparten un terreno histórico único donde las jerarquías tradicionales de género fueron fracturadas por la violencia común. Reclamar esa historia no significa intentar imitar tardíamente el modelo de la familia nuclear patriarcal blanca —con su propia historia de subyugación femenina—, sino reconocer el potencial revolucionario de una posición de sujeto que ha sobrevivido a la destrucción de las estructuras gramaticales de la civilización occidental.
La frase popular «Mama’s baby, papa’s maybe» resume la asimetría radical del parentesco bajo la regla de la raza. En el contexto de la esclavitud, el hijo es siempre de la madre porque la madre es el canal de reproducción de la propiedad; el padre es siempre una conjetura, una ausencia legalizada. Sin embargo, en esta misma suspensión de la Ley del Padre reside una posibilidad revolucionaria única. Al haber sido expulsada de las estructuras tradicionales del género y del derecho patriarcal occidental, la mujer negra habita un espacio que constituye un terreno insurgente (an insurgent ground).
Al no estar sujeta a las mistificaciones de la feminidad pasiva y dependiente, la mujer negra encarna una forma de subjetividad que ya ha sobrevivido al fin del mundo occidental. Su posición no es la de una víctima pasiva que espera ser rescatada por las categorías de la civilización, sino la de una fuerza histórica que ha tenido que inventar la libertad en condiciones de absoluta privación. Es desde este lugar marcado, desde esta carne que ha aprendido a hablar a pesar de las marcas del látigo y la ley, desde donde se puede iniciar el desmantelamiento de la gramática americana. Al reclamar su «monstruosidad» —es decir, su negativa a encajar en los moldes del género colonizador—, la mujer negra no solo se nombra a sí misma, sino que abre el espacio para una nueva configuración de lo humano. Corresponde a ella, por tanto, la tarea de dar a luz, no ya a propiedad para el mercado, sino a las primeras formas verdaderas de un sujeto liberado.
Notas de la traducción
- [1] El título traduce y adapta un conocido refrán del folclore afroamericano: “Mama’s baby, papa’s maybe”. En su uso coloquial, la frase alude de forma humorística a la certeza biológica de la maternidad frente a la inevitable duda de la paternidad. Spillers se apropia de este dicho popular para abrir su análisis sobre la fractura de los lazos familiares bajo el régimen de la esclavitud.
- [2] Estos nombres (Sapphire, Peaches, Mammy, Aunty) hacen referencia a caricaturas, estereotipos y tropos racistas profundamente arraigados en la cultura popular e histórica de los Estados Unidos. Son utilizados por la autora para ejemplificar los mecanismos de deshumanización retórica que encasillan a las mujeres negras bajo nociones fijas de hipersexualidad, servilismo o agresividad.
- [3] Pornotropía traduce el neologismo original de Spillers pornotroping. La autora acuña este concepto para describir la violenta reducción del cuerpo cautivo a un objeto crudo de fantasía, dominación y explotación sexualizada por parte del captor, operando fuera de cualquier marco ético o subjetivo.
- [4] Desgeneración traduce el concepto clave de Spillers ungendering. Con este término, la autora describe el proceso violento mediante el cual la esclavitud y el paso transatlántico (Middle Passage) destruyeron y suspendieron las coordenadas tradicionales del género (femenino/masculino) para la población cautiva, reduciendo sus cuerpos a una materialidad homogénea y mercantilizada.
En el margen. 