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Love is automatic pleasure

Virtual reality

Terminal hate it’s a calculation

Send in the child for connection

Take a look at the toys around you

Right before your eyes

The toys are real!

Computer god

Black Sabbath

I. En el malestar—. Podría hacerse la historia —si ya no fue hecha— de los intercambios postales como formas colectivas de procesamiento de información traumática: la crucifixión de Yeshúa (las cartas Paulinas); la traición a la dictadura del proletariado (las cartas de Trosky); la inminente advenida del terrorismo de Estado (Walsh); el destino del ser (Heidegger); la identidad del peronismo (Cooke-Perón); el futuro de la cristiandad (las encíclicas de Francisco), por nombras algunas cartas urgentes. En estos intercambios la nota fundamental es el apremio, la necesidad de un diálogo previo, respecto a una resolución existencial que se refiera al curso dado de los eventos. El humanismo no es simplemente una forma de “la domesticación del humano mediante la lectura correcta”[3] sino la desesperación frente al acontecimiento hermético; el carácter cifrado del presente. ¿Cuál es la contraseña del presente? ¿Hay alguna? “No hay Otro del Otro” también quiere decir: no queda otra que interpretar.

El lector es el interpretador del humanismo, y en tanto interpretador, es el primer programador de la cultura. Leer un intercambio postal no es leer el intercambio privado entre dos personas sino leer el intercambio colectivo de una subjetividad inmediatamente histórica: un intercambio postal es la sociedad en su murmullo, en su vacilación, en su voluntad de pensarse.

En “El malestar en la cyberlización”, un grupo de psicoanalistas se resiste a entregar el discurso de la subjetividad a los conductismos de la civilización realmente existente: la cibernética y su furioso idealismo[4]: sin cuerpo, sin pulsiones, sin género, sin lazo social, sin rostro. No renunciar a la subjetividad de la época, dice Silvana Tagliaferro[5]. Resisten pensando, enviándose cartas, para afirmar la subjetividad ante el dominio cibernético del lazo social. Florencia Vera[6] afirma que el dominio cibernético de los sistemas sociales —o la sumisión tecnológico del humano— produce una “crisis táctil”. Nos preguntamos: ¿la crisis de representación —la dificultad para establecer una interpretación común sobre lo que nos pasa— no es, precisamente, una crisis del cuerpo? ¿Lo más propio —el cuerpo, la identidad, lo íntimo— vuelto ajeno (automatizado, hackeado, editado), siniestro, extimo[7]? ¿Tanto teorizar acerca del cuerpo en “jornadas psi” no tendrá que ver, precisamente, con el hecho social de su pérdida, de su, aparentemente, irrefrenable transformación tecnológica?

Al trabajo postal de los artistas de la escucha (los psicoanalistas) queremos sumarle el trabajo estético de unos artistas (instalaciones, electrónica, danza, teatro, fotografía) que se han reapropiado de los dispositivos tecnológicos. Estos artistas se han “llamado a la dignidad”, como dice Helga Fernández en la primera carta[8], ni más ni menos que para saber arreglárselas en este pandémico malestar cibernético.

II. ¿Demasiado tarde? —.  En lo que refiere a redes sociales y aplicaciones, aquí también cada vez oponemos menos resistencia. A sus usos, a sus actualizaciones, a sus cambios; las adaptamos natural, acríticamente: ellas mismas, en rigor, nos disciplinan a nosotrxs. Esta pasividad ante la tecnología no tiene tanto el gesto de la resignación como el del cinismo, el que adviene una vez que sabemos lo que las empresas hacen con nuestros datos[9], con nosotrxs, y tampoco nos importa: “¿Qué querés que haga si llego más rápido y no garpo seguro ni estacionamiento ni nada?”; “no pienso cocinar, pasáme el celu que pido empanadas, en diez minutos morfamos”; “con esta velocidad de bajada en un par de segundos tengo pelis completas y discografías enteras”; “veníte a mi depto, cogemos ya” … Somos acelerados por algoritmos, ya no hay tiempo para escucharnos.

Reflexionemos sobre una aplicación en particular; uno de sus cambios recientes. Nos referimos a WhatsApp, a la opción de acelerar los audios para oírlos. Hay quienes no sabían de esto hasta que se comenzaron a difundir en las redes memes[10] sobre dicho asunto. Vamos a decir que los memes tienen como objetivo hacernos reír, es decir, son observaciones graciosas, que suelen viralizarse, propagarse, rápidamente, alcanzando la escala de la sociedad actual: el planeta. Se extienden, entre nosotrxs, como comunicaciones irónicas: humor, sin humoristas. Sin embargo, nada quita que un meme no pueda convertirse en una pequeña píldora filosófica cuando son analizados con una mirada crítica. Más que analizar “los memes”, problematizaremos la aceleración de los audios de la aplicación WhatsApp que dieron origen a los memes que se siguen propagando al respecto.

Nos gustaría partir de un filósofo de la alteridad: Emmanuel Levinas. ¿Por qué? Porque es necesario hacer explícito que las redes sociales, supuestamente, deberían servirnos para establecer contacto, relaciones, redes con las demás personas, con otxs: “Alter es un pronombre latino formado a partir del sustantivo alius –otro, distinto, diferente–, al que se añade el sufijo –ter, que diferencia a un elemento de otro dentro de un par[11]”. El pensamiento sobre la alteridad se centra en la dimensión relacional y reflexiona sobre las posibilidades que se derivan de allí: “A lo largo de toda su obra, pero particularmente en Totalidad e infinito, Levinas perfila una noción de alteridad como dimensión originaria previa a todo conocimiento, anterior a todo intento de conceptualización o aprehensión de la realidad desde una perspectiva humana[12]”. Es en estas posibilidades de relacionarnos con el otrx donde queremos detenernos; poner el acento. Es que, para Levinas, la ética parte del encuentro cara a cara con el otrx. Solo un rostro humano, —con su mirada, con sus ojos, con su sorpresa, con su furia— puede interpelarme y llamarme a la subjetividad. En esta interpelación, se hace presente la ética como diálogo, escucha, aceptación de la diferencia: ¿qué clase de vínculo o des-vinculo se establece a través de la aceleración de los audios de WhatsApp?

Si el otrx es previo a todo conocimiento —al otrx no puedo conocerlo, solo puedo reconocerlo, nos enseña el maestro Emmanuel—, a toda aprehensión de la realidad, entonces: ¿cómo puedo entablar un dialogo si previamente, acelerando un audio recibido, ya estoy anulándolo en tanto otrx? ¿A qué nos referimos con anular?

A que, al cambiar la velocidad del audio de voz, se distorsiona la voz de ese otrx con quien me estoy comunicando, siendo la voz parte constitutiva de esa persona. De esta manera, anulo al otrx, impidiendo la interpelación, la dimensión ética en esa relación: he sustituido su rostro con imágenes; y su voz… con “ardillitas”. ¿Tan gracioso les resulta?

Teniendo en cuenta el contexto actual —este funcionalismo de sistemas que nos envuelven y desubjetivizan— se hace tan necesario como urgente la reflexión ético-crítica sobre las tecnologías y cómo éstas moldean nuestra conducta, como WhatsApp y sus innovaciones constantes. Pareciera ser que en esta sociedad del rendimiento —como la denomina ese gran lector del filósofo francés que es Byung Chul Han— no es posible aprehender a cultivar el tiempo de la escucha, ni a establecer una relación de mínima atención o dedicación hacia el otrx. Allí donde el tiempo al otrx no existe, donde todo debe ser “ya”, “ahora”, inmediato, se borra, asimismo, el espacio que lo cobija, que lo hace posible: anulamos el espacio íntimo donde el otrx aparece como tal con tiempo acelerado por comunicación algorítmica. Anular el tiempo dirigido hacia ese otrx o, directamente, anular los tiempos del otrx es la condición ontológica de la indiferencia, la aceptación del principio de indiferencia en las relaciones humanas como relaciones inhumanas, esto es, el lazo social, cibernéticamente, mediado.

Desde la perspectiva de la Psicología Social, a través de autores como Fernando Ulloa, podemos decir que aplicaciones como WhatsApp permiten acrecentar la crueldad, entendida ésta como un dispositivo sociocultural que lleva al abandono y a la indiferencia. Asimismo, aportes como los de Ana P. de Quiroga y Josefina Racedo, también nos invitan no sólo la crítica a estos dispositivos, sino más bien la crítica de nuestra vida cotidiana. Entendiendo a la Psicología Social como crítica de la vida cotidiana, estas autoras nos estimulan al análisis de nuestras condiciones concretas de existencia, a los intercambios permanentes con el medio y con el otrx, a pensar las formas que adopta cada organización social.

Nuestra vida cotidiana es acrítica debido a su familiaridad, a la inmersión ontológica en el mundo de uno mismo, el estar bajo la dictadura de lxs otrxs, como precisaba Heidegger en su “Ser y tiempo”. La crítica de la vida cotidiana supone una actitud opuesta a la ingenua, a la familiar. Importa una búsqueda por la autenticidad de la existencia. ¿Podremos negarnos a un uso deshumanizante de las tecnologías de la información? ¿Es demasiado tarde?

No lo sabemos.

No obstante, el análisis crítico de nuestras relaciones con otrxs nos permitirá reponer el cuidado allí donde prima la automatización de nuestro comportamiento, enmarcado dentro de un fenómeno psíquico del malestar en la cultura: “Curiosamente, la cotidianidad puede empezar a ser pensada cuando registramos que duele, (…) y no vivimos en ella como un inevitable y desapercibido escenario social[13]”.

Ahora bien, no solo la crítica de las ciencias sociales tienen el desafío de reencontrar la subjetividad en el imperio creciente de la automatización de los algoritmos: las artes también hacen su entrada como resistencia subjetiva a la cibernética. Planteando usos de las redes, de la comunicación, de los algoritmos, de las pantallas.

Observemos algunos casos: en las raves, en la danza, en el teatro, en la fotografía.

III. La tecnología como espiritualidad y cuerpo colectivo en las raves—. La música no es capaz de controlar o manipular una sociedad, como creían, idealmente, los griegos; la mala música de nuestra urbes no determina la pésima política del Estado; lo contrario tampoco es cierto. Reemplazar la música electrónica de la juventud por el entrenamiento operístico del oído no dará como resultado la sensibilidad deseada de una humanidad renacida: sobran ejemplos de fascistas y asesinos con refinados gustos musicales para hacer una estética del mal; cine maldito de Lars Von Trier. La música es, ella misma, una preciosa, difícil y escurridiza mediación de la sociedad. Aquí nos preguntamos: ¿puede dotarse a lo maquínico de espiritualidad?  ¿Recuperamos una experiencia del cuerpo colectivo y del sí mismo a través de las raves?

Pensamos en artistas como Nicola Cruz o Flume. Entre el sonido tortuoso de las máquinas que nos rodean, aparece un ensamblador que, cual tercer ojo cartesiano: une la extensión puramente material con la humanidad que baila. Las máquinas con la Pachamama: el DJ es el chamán de la tribu rave, es quien ocupa el centro del escenario, quien encarna la jerarquía del grupo: es el responsable de transportar a los asistentes al viaje a través del ritmo repetitivo, frenético, ecléctico. Todo es pura vibración, sea entre la multitud, o tirado en el pasto cual hippie, un pacifismo que se avecina más a la meditación oriental, a la experiencia relajada de la droga, que al rendimiento físico en el contexto del ejercicio de una clásica masculinidad aún persistente:

Avanzada la fiesta, prácticamente todos están en su propio mundo, concentrados en la música, y no se escucha conversación alguna. Un joven dice que “la fuerza de la pinche música te mete en ti mismo, pero se corta ese proceso de idea-lenguaje, eres pura imagen, te liberas. Lo único que te rige es la música”. Un compositor de música techno explica que por eso no hay letras en esa música: “la letra es un distractor; además en este espíritu globalizado se trata de que la producción alemana se entienda en México, y viceversa”.

Ágiles y proyectados como flechas al cielo, todos bailan con todos y al mismo tiempo cada uno baila consigo mismo. La fiesta no es ya pretexto para la seducción y el ligue (los verdaderos profesantes se molestan mucho cuando algún borracho o neófito intenta pegar su cuerpo al de alguna mujer). Se trata de un goce del propio cuerpo en colectividad. Hay una sensación generalizada de armonía, que se prolonga más allá de la fiesta.

Ellos mismos dicen tener una visión deprimido esperanzada del futuro. La esperanza está en el cambio individual.

[Rossana Reguillo, Culturas juveniles: Formas políticas del desencanto, Buenos Aires, Siglo Veintiuno Editores, 2013, páginas 107-108]

Millenials, celulares en mano, se filman mientras se entregan, como las olas al dictado de la luna, a las ráfagas combinatorias de Flume. Quien también suministra, desde su “tablero de control”, latigazos en tanto sadomasoquista del sonido. Un poco de lengua, beso cariñoso, sexo contra la pared. No se trata una electrónica meramente saltarina, sino pasiva-agresiva, espiritualizada, con una enorme capacidad de integrar texturas, efectos, visiones, tradiciones. Nicola Cruz encuentra a la serpiente emplumada entre sus robots. Los anecdóticos comentarios de Pappo sobre estas músicas relucen, frente a estos talentos y creatividades, como prejuicios empantanados de jóvenes que ya se volvieron viejos chotos. Músicas laberínticas, decimos, redes de catadores de sonidos organizados con precisión de algoritmo, combinaciones que se funden en las venas del mezclador y máquinas vueltas proyectores de una ventana más amplia… la del alma del DJ, organizadora de todo un montaje preciosamente ecléctico: ése que busca el sabor de la nada, mediante los rayos emanados de quien se ha fundido, durante años, en la intimidad de los autómatas… extrayendo de ellos la potencia repetitiva de un cuerpo que se deja bailar.

IV. Piel de la identidad y danza de los cuerpos en el aislamiento: sobre “con este cuerpo en este mundo” de Tatiana Sandoval—. La sensualidad del cuerpo es la sensualidad de un mundo, de una lengua, de unos perfumes, de unos peinados, las formas de unos labios, la centralidad de una mirada: la sensualidad es el dejarse llevar por esos sonidos, por esos colores, sabores, en el sentido de una pasividad fundamental mediante la cual el pensamiento accede a lo real del mundo. Para pensarlo, bailarlo, pintarlo, para destrozarlo en mil pedazos, y volverlo a armar. En ése dejarse llevar —por las imágenes, por los sonidos, por las formas— la sensibilidad descubre su diferencia: que ella —pura, trascendental, universal— no sabe todavía lo que quiere decir, desconoce su sentido, pero ya apunta hacia la piel.

“Solo sabemos que tenemos piel”, afirma esta obra multimedial. Implica que no hay cuerpo, ni mundo, sin membrana, sin un afuera y un adentro: la piel de la identidad acaricia y recorre todo nuestro mundo. La identidad protege nuestro mundo —en el juego del deseo, del devenir, de la curiosidad— de la tentación con la fusión imaginaria a los mundos del Otro; la identidad, cuando es solicitada, también nos reintegra hacia el origen, solo para liberarnos de él.

Y, no obstante, la sensibilidad está en el mundo: es nuestro mundo como cuerpo; es nuestra piel como perspectiva. La danza tiene su propio modo de preocuparse por el mundo. Ella no puede preocuparse por el mundo del mismo modo que el periodista, el economista, el político o el programador. La danza se preocupa por lo real y por el tiempo, como bien nos enseñan los derviches. Aquí se danza en una cama, allí alrededor de una silla, allá en un cuarto vacío lleno de erotismo. La danza se conecta con la metafísica del aislamiento como la creatividad de una subjetividad cautiva, por el acecho de la muerte, hace de la pandemia una resolución: elevarse a través de las pantallas.

Así se da la trama de esta obra: artistas de teatro, danza, música, diseño de vestuario y multimedia —residentes en Argentina, Brasil, Chile, México, Perú, Uruguay, República Dominicana, País Vasco, Italia, Francia y China– compartieron un proceso creativo en el que indagaron en sus cuerpos, sus genealogías, cantos, afectos, imágenes y sueños. Se formularon preguntas acerca de los nuevos rituales escénicos en tiempos de pandemia. Y comunicaron el amor por sus cuerpos en un bello caleidoscopio donde mezclaron los tiempos de la naturaleza olvidada con los sueños infinitos de la enajenación digital.

Bailan los cuerpos que son recipientes de la historia, bailan los cuerpos que son memorias de los pueblos: cartografías de la intimidad que ya son también historia social de huellas singulares: el amor por el propio cuerpo es amor por el propio mundo: el de los gustos en común, la historia en común, la lengua en común, el de los temas seleccionados para conversar, el de los hechos valorados como trascendentes.

A veces, los sistemas sociales de la cibernética —la nube, por ejemplo— tienen necesidad de creatividad humana. Son momentos en los cuales las pantallas, los algoritmos, reivindican al hombre; su cultura, sus símbolos. Sucede cuando la tecnología abre un espacio posible para ir más allá de ella misma: hacia lo puramente espiritual.

Con este cuerpo, y en este mundo, es aún ello posible.

V. El teatro del silencio: sobre “Pieza para maniquíes y un actor de reparto” de Gabriel Penner—. El uso del teatro, para pensar(nos), es idéntico al Keisaku del zen: un golpe seco al cuerpo que nos estimula hacia la verdad como autenticidad. La noble utilidad del teatro es rompernos la cabeza. Dirigiéndonos específicamente al corazón. La crítica teatral a la inautenticidad del mundo recuerda los mejores momentos de la sociología interaccionista: la que nos desnuda como actores secundarios, de reparto, de un guion ya escrito; la que teoriza sobre ese yo que nos fabricamos, para la presentación pública del narcisismo, en tanto archivo de marcas, de huellas, de documentos y registros, en los cuales perdemos al sí mismo, pero ganamos al yo, sucumbiendo siempre al hechizo de la identidad.

Este yo que habla, que se pronuncia y se enuncia, en realidad, se mutila, se parte, se amputa: ensucia todo aquello denuncia. Danza de las apariencias que se extienden en nuestras pantallas, donde nuestra vanidad se precipita hacia el infinito de grabaciones imposibles de borrar, todo esa diarrea semiótica que arrojamos al éter, al mundo digital, prolongación abstracta del maniquí del cotidiano, que ahora llamamos avatar, troll, cybermilitante, influencer. 

Esta pieza teatral se destaca por su reflexividad satírica, por lo que ella misma sabe del silencio: que éste es la condición del juego, la combinación de todas nuestras máscaras, de todos nuestros roles, de todos estos maniquíes que encarnamos, a los cuales prestamos nuestro aliento, nuestra esperanza, nuestra ambición, nuestra sangre. Incluso ahí donde hemos devenido títeres de poderes ajenos: siempre fuimos nosotros los que entregamos lo real, lo propio, a lo falso.

Exhibiendo la total indiferencia del desierto, esta pieza teatral documenta el sentido que nos punza el alma en el encierro pandémico: el sin sentido de todos los guiones cuando faltás vos.

VI. Postfotografía—.  De la mano de autores como Joan Fontcuberta, quienes se encuentran inmersos en la Fotografía, o más bien en la Post-Fotografía, nos cuestionamos sobre la contaminación visual reinante en esta sociedad tecnológica. Lo digital ha dado lugar a un cambio de la concepción de la imagen a nivel cultural y epistemológico. En relación a las imágenes, las funciones han cambiado: hoy prevalece la circulación y difusión por sobre el contenido. La inmaterialización de las imágenes ha permitido que toda persona en su casa tenga a disposición un “grifo” de imágenes que destila constantemente.

Una forma de visualizar esta superabundancia de imágenes e información dominante es a través de obras e instalaciones como las de Erik Kessels. 24 hrs in photos está formada por más un millón de imágenes subidas a Flickr en un periodo de 24 horas. La presencia de tal cantidad de imágenes y fotografías impresas es asfixiante.

Además de la instalación de Erik Kessels, Fontcuberta en sus obras, también menciona a Penélope Umbrico, una artista cuya obra aborda también esta cuestión. En 2006, Umbrico desistió de su intención de fotografiar una puesta de sol al descubrir, la cantidad de imágenes con esa misma escena que hay en Internet. Para ser más exactos, encuentra 7 millones de resultados con la palabra “sunset” sólo en una red social. Ese año comenzó “Suns”; un mosaico compuesto por miles de puestas de sol.

Para Fontcuberta, esta acción representa de alguna manera un manifiesto y activismo ecológico visual, con el que Umbrico parece querer denunciar: no hagamos más fotografías de lo mismo, vamos a reciclar, a dar nuevos usos a las imágenes que ya existen.

En este sentido, la propuesta de Umbrico nos parece interesante para reflexionar sobre nuestra propia relación acerca de las imágenes y las fotografías. Las cifras de las imágenes hechas y compartidas son espeluznantes. En vida, no tenemos tiempo de ver siquiera aquellas imágenes subidas a Facebook durante un solo día… ¿Vamos a seguir acumulando en forma de polución?

 ¿Cuál es nuestro límite?

¿Lo hay?

¿O es, justamente, lo que debemos reconocer?

VII. Final con Herzog—. Las imágenes firmadas del cine de Werner Herzog podrían ser interpretadas como cine del límite. En sus filmes, la cuestión del límite atraviesa sus problemáticas de múltiples modos que permiten un recorrido trasversal: la finitud existencial (Nosferatu); los límites de la conquista (Aguirre); los límites de Occidente (Fitzcarraldo); los límites del lenguaje (El enigma de Kaspar Hauser); por mencionar algunos. Aquí, nos interesa destacar una preocupación reciente en su obra: por los límites de internet (Lo and Behold) o del poderío tecnológico. En ese sentido, en una entrevista reciente —donde discute los sueños de Elon Musk— el gran director alemán ha afirmado:

El último siglo, el siglo XX, fue testigo de la caída de las grandes utopías sociales (el comunismo, el fascismo, con su raza suprema de arios y toda la devastación y barbarie que vino con todo eso) nuestro siglo, el XXI, será testigo de la caída y del colapso de las utopías tecnológicas (sea la manipulación genética: no seremos inmortales, no sucederá; tampoco colonizaremos Marte con un millón de personas: es una ilusión, es una utopía) … son ilusiones… Y debemos explorarlas[14].

            Dicho de otro modo: la Inteligencia Artificial (IA) es el supuesto saber de este siglo.

Hora es de empezar a decirlo.

Provincia de Neuquén

Provincia de Buenos Aires

27/7/2021

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[1] Profesora de Filosofía.

[2] Sociólogo.

[3] Tal como considera Peter Sloterdijk en Normas para el parque humano, ampliamente difundido en la web.

[4] Idealismo, en el contexto de un debate psi, hace referencia a la teoría del deseo incapaz de asumir lo no semiótico como devenir productivo, esto es, la teoría que afirma la captura absoluta, sin resto, de lo no semiótico bajo el Lenguaje como constitutivo del sujeto. Imperialismo del Significante que considera que lo inconsciente no es lo que se analiza sino la creación del diván. Preferimos a Freud, a Marx, a Nietzsche. Una posición vitalista, auténticamente, materialista: siempre hay un resto no asimilable, no apresable, no subsumible por el significante. Ese resto, ese goce, no es “efecto del significante”, no es una naturaleza sino en tanto producción deseante.

[5] [https://enelmargen.com/2021/04/17/el-malestar-en-la-cyberlizacion-por-silvana-tagliaferro/]

[6][https://enelmargen.com/2021/06/28/el-malestar-en-la-cyberlizacion-intercambio-postal-12-por-florencia-vera/]

[7] Ese íntimo desconocido, Celeste Viñal, Journal Ética y Cine, 2020.

[https://www.redalyc.org/journal/5644/564464798003/html/]

[8] [https://enelmargen.com/2021/01/22/el-malestar-en-la-cyberlizacion-carta-1-por-helga-fernandez/]

[9] Hemos sintetizado esta dominación tecnológica como La cuestión de los datos: Plusvalía de vida, bienes comunes y Estados inteligentes, Revista Espectros, 2021. [http://espectros.com.ar/la-cuestion-de-los-datos-plusvalia-de-vida-bienes-comunes-y-estados-inteligentes-por-sofia-scasserra-y-leonardo-fabian-sai/]

[10] El término meme en Internet se usa para describir una idea, noción, situación, expresión o pensamiento, manifestado en cualquier tipo de medio virtual, cómic, vídeo, audio, textos, imágenes y todo tipo de construcción multimedia, que provoca risa. El nombre meme tiene origen, según Wikipedia, en el libro de Richard Dawkins, “El gen egoísta” (1976) donde expone la hipótesis memética de la transmisión cultural. Dawkins nombra meme a la unidad mínima de información que se puede transmitir. Según el autor, los memes conforman la base mental de nuestra cultura, como los genes conforman la primera base de nuestra vida. Dawkins describió a los memes de Internet como un “secuestro de la idea original”. Aunque quizás podamos pensar que, en realidad, más que una “apropiación de una noción” los memes realizaron el valor auténtico de esas (pseudo) hipótesis científicas, que ya causaban gracia por su soberbia estupidez.

[11] Fernández Guerrero Olaya, (2015). Levinas y la alteridad: cinco planos.

[12] Ídem.

[13] Quiroga, A. y Racedo, J. (1988) “Psicología de la vida cotidiana”. Ed. Cinco. Buenos Aires, énfasis añadido.

[14] Traducción propia, recorte de la entrevista a The Origins Podcast [https://www.youtube.com/watch?v=yAuwQyLfueE] Aproximadamente en 1:18:35 del video.